Arte, terrorismo y el sublime negativo

Arte, terrorismo y el Sublime negativo
Arnold Berleant

Originalmente publicado en Contemporary Aesthetics.
Art, Terrorism and the Negative Sublime. 14 de noviembre del 2009.

Abstract
El rango de lo estético se ha expandido para incluir no solamente a un dominio más amplio de objetos y situaciones de la vida diaria sino también para abarcar lo negativo.  Esto incluye al terrorismo, cuyo impacto estético es central para su uso como táctica política. Se explorará la complejidad de valores estéticos positivos y negativos en el terrorismo, introduciendo el concepto de lo sublime como una categoría negativa capaz de iluminar el análisis y la estética distintiva del terrorismo.

Palabras clave:
Burke, Happenings, Kant, valores estéticos negativos, sublime negativo, terror, terrorismo, organizaciones terroristas

“Con el tiempo, la teoría estética tendrá que dar cuenta no solamente del disfrute en la belleza kantiana o de lo sublime, sino también de fenómenos como el de la violencia estética y la estetización de la violencia, del abuso y la intrusión estética, el debilitamiento de la sensibilidad, su perversión, y su envenenamiento”.

1.- Terrorismo y Estética

Se ha vuelto cada vez más claro que las artes, y lo estético –de manera más general-, ocupan no una tierra encantada sino que viven en el mismo mundo del día a día de nuestras vidas. De manera creciente se admite que lo estético es una ubicua dimensión de los objetos y actividades de la vida diaria. Las experiencias perceptivas que poseen las características de la apreciación estética están marcadas por una sensibilidad intensa y enfocada de la que disfrutamos por su satisfacción perceptiva intrínseca. De manera típica, manifestamos esas experiencias con obras de arte y con la naturaleza, pero estas son igualmente posibles en otras ocasiones y con otro tipo de objetos. Tales experiencias nos enganchan con un campo intensamente sensorial en el que participamos de manera plena y sin reservas, como solemos hacerlo con obras de arte. Pero los objetos y ocasiones pueden ser de naturaleza ordinaria, tales como comer, colgar la ropa, involucrarse en relaciones sociales, u operar un automóvil perfectamente funcional u otro mecanismo. El rango de estas ocasiones es infinito, y esto suma a la significancia de la estética del día a día.

Tal expansión de lo estético tiene consecuencias importantes. Quizás la más chocante es la necesidad de admitir que el rango de experiencia estética incluye más que el compromiso apreciativo con el arte y con la naturaleza. Pero no solamente lo estético se extiende a lo inusual sino que abarca el rango total de experiencias normativas humanas. Experiencias de lo estético incluyen no solamente lo elevado y noble sino lo reprensible, lo degradante, y lo destructivo. Esto no como el resultado de una decisión arbitraria de incluirlos, sino de la experiencia real y de la costumbre. Lo estético ofrece asir de manera total y directa el mundo humano. Que eso pueda incluir violencia y depravación no es culpa de la estética, sino del mundo.

Un síntoma notable de ese mundo es el terrorismo. Su indiscriminada violencia y destrucción incontrolada son desoladoras. Pero la cómoda indignación moral no ofrece comprensión, y solamente al comprender los significados y significancia del terrorismo podemos esperar lidiar con él de forma efectiva. Déjeseme empezar con el happening, en tanto el happening puede proveer de una iluminación poderosa sobre la estética del terrorismo.

Nótese que los happenings tomaron forma negativa. Un desarrollo artístico sincrético, visual-teatral, de la década del 60, los happenings fueron una innovación artística deliberada que buscaba transgredir todos los límites duros que protegían las artes y las hacían un espacio seguro. En los  happenings las audiencias se volvían los actantes, ningún objeto circunscrito con claridad podía ser identificado como la obra de arte, la distancia estética era relegada en post del involucramiento activo de la audiencia y, más significativamente, los límites entre el arte y la vida desaparecían. Los happenings eran con frecuencia ocasiones lúdicas, hasta festivas, que bailaban sobre las piedades de los axiomas artísticos convencionales.

Algunos comentaristas rápidamente reconocieron que la importancia del happening yacía más allá de su iconoclastia y valor de entretenimiento. Uno de ellos fue Regis Debray, un joven intelectual radical francés, que “se refirió a la revolución como una serie coordinada de happenings de guerrillas. Algunos de sus admiradores, de hecho, tomaron parte en happenings a modo de entrenamiento para futuros happenings, en los que usarían armas y granadas”. Lo que muchos han considerado una exageración bizarra siguiente al rechazo de las formas artísticas tradicionales resulta haber sido una extraña pre-visión del mundo medio siglo después. La red del terrorismo en la que el mundo se encuentra ahora inmerso parece encerrar todo. ¿Pero cómo el terrorismo puede ser considerado en el mismo sentido que el arte? La pregunta misma resulta indignante.

Los happenings significaron un quiebre radical de la tradición estética, al negar que el arte ocupara su propio dominio separado del mundo de afuera. No obstante, no fueron solamente los happenings los que rechazaron eta tradición; muchos otros desarrollos artísticos en el siglo XX deliberadamente cruzaron esa frontera. La presumible diferencia entre el mundo del arte y el mundo de la vida diaria yace en el fondo de aquellos problemas sempiternos en la teoría estética –como el estado de la verdad y la ilusión en el arte, los efectos morales de las obras de arte, y la naturaleza de la representación artística. Tales temas continuos, los cuales pueden ser todos rastreados hasta Platón, encontraban en la autonomía del arte el dominio de la libertad humana, como ha afirmado Kant. Al mismo tiempo, sin embargo, esa autonomía es la que, por decreto filosófico, vicia la fuerza del arte e ignora su poder.

La tradición de restringir y remover el arte del mundo de la vida diaria data de la sospecha platónica de que las artes pueden tener una influencia moralmente degenerativa. Expresada más célebremente en La República, le llevó a abogar por controles estrictos sobre el uso de las artes en la educación y a proponer la censura. Esto, por supuesto, estaba relacionado a la desconfianza de platón en la experiencia de los sentidos, a la que consideraba la fuente de la ilusión y la creencia falsa. Estas perspectivas fueron reforzadas y expandidas por Kant, que afirmó temprano en la era moderna que la autonomía del juicio del gusto es enteramente independiente de la existencia del objeto de nuestra satisfacción y no está alineada con el interés práctico.

El efecto de estas ideas en la historia de la filosofía ha sido profundo. La desconfianza platónica de los sentidos y la independencia artística, y su fallo al reconocer la contribución imaginativa que las artes pueden hacer a la educación y al desarrollo moral se sumó al rechazo de Kant de una satisfacción estética plena de los intereses de la vida diaria. Juntos, funcionaron de manera efectiva para amordazar el poder de las artes. Y sin embargo una vez que reconocemos la interrelación activa que ocurre entre los objetos y las acciones artísticas y el mundo en el que existen, encontramos vastas nuevas oportunidades para el poder y la influencia (del arte).

La fuerza inherente en esta relación no se ha perdido en el estado moderno. Que la estética filosófica ignore deliberadamente el uso y potencial político de las artes es entregar ese poder a otros cuyos valores, estándares y comportamiento son, con frecuencia, ignorantes, manipuladores, y de autoensalzamiento. La separación tradicional de lo estético de la vida diaria ha permitido libremente la apropiación política, comúnmente la mala apropiación, de las artes. De allí que los gobiernos practiquen la “administración de noticias” y otras formas de censura, que “representan” conferencias, mítines y otros eventos políticos, que promuevan arte “oficial”, y que persigan a artistas que no se conforman con sus propósitos y que destruyan sus trabajos. El arte es peligroso, y Kant lo entendió mal cuando ubicó a la moralidad y al arte en dominios separados.

En la interrelación del arte y el mundo humano están las bases para una nueva visión estética y la necesidad de articularla. Cuando los happenings fusionaron el arte con el mundo del día a día, lo hicieron presentándose como arte. ¿Pero qué ocurre con objetos presumiblemente “no artísticos” que son directamente percibidos como arte? Existen, por supuesto, “objetos encontrados” (“found art”), donde un objeto es extrapolado del mundo de la vida diaria, segregado y enmarcado: una pieza de madera seca, un bouquet de flores silvestres y, por supuesto, el perenne urinario. El arte se afirma donde nadie ha intencionado hacerla. Algunas instancias de los objetos encontrados son benignas, otras provocativas, otras deliberadamente inflamatorias. No dicen nada sobre los motivos de aquellos que se encargaron de realizarla y para quienes la idea de arte estaba, es probable, lejos de sus pensamientos. Lo que hace el found art es centrar nuestra atención en un objeto o evento en un modo que recuerde la intensa concentración que le damos a cosas sí designadas como arte por un artista, una institución o el mundo del arte. Como los happenings, el objeto encontrado posiciona el arte directamente en el mundo ordinario. ¿Puede aplicarse lo mismo a los actos de terrorismo?

Algunas de las más chocantes afirmaciones sobre el arte en referencia a objetos fuera del mundo del arte fueron respuestas a los ataques terroristas del 9/11. El compositor de vanguardia Karlheinz Stockhausen los llamó “la más grande obra de arte alguna vez realizada…. la más grande obra de arte en el cosmos entero”, “un salto fuera de la seguridad, el día a día”. Y el artista británico Damien Hirst excluyó el arte de todo juicio moral, argumentando que la violencia, el horror y la muerte asociada al Ground Zero (el nombre dado al sitio del demolido Word Trade Center de Nueva York) no vetan la posibilidad de que el material fílmico del ataque pueda ser “visualmente impresionante” y que recuerde a obras de arte. En efecto, percibir ese material fílmico como arte puede ser el acto supremo de encuadre. Si estos eventos pueden ser considerados como “arte encontrado”  puede ser debatido, pero la etiqueta que les asignemos es incidental. De mayor interés aquí es la afirmación de que estos son arte, o son como arte.

Atribuir un logro artístico a los perpetradores puede parecer repugnante, pero sería miope y arrogante descartar facilistamente afirmaciones como las de Hirst y Stockhausen. De lo que hay que cuidarse es de no confundir lo estético con el arte, o considerar que alguno de estos –lo estético y el arte- son necesariamente positivos. Llamar al material fílmico del ataque “visualmente impresionante” refiere al impacto estético. Muchas obras de arte podrían ser descritas en términos similares, y sin embargo reflejar diferente contenido y significado moral. La obra de Frederick Edwin Church, “Los témpanos de hielo” (1861) es “visualmente impresionante”; y también lo es “El incendio de las Cámaras de los Lores y los Comunes” de Turner (1834) y la “Crucifixión” de Mathias Grünewald (1515).

Pero también lo son muchos eventos naturales: puestas de sol, la luna llena en el cielo nocturno, el mar en una gran tormenta. Pero la fuerza perceptual sola, aunque estética, no hace arte. Puede yacer en el sujeto-materia de una obra de arte, pero como parte de un todo es algo diferente. Hay un sentido en el que los comentarios de Stockhausen pueden ser tomados literalmente, refiriéndose a los ataques terroristas del 9/11 como teatro. El mismo Stockhausen compuso obras musicales con espacios dramáticos y de enorme magnitud, así que llamar a los ataques “la obra de arte más grande que se ha hecho jamás” no fue completamente inesperado o fuera de su personalidad.

¿Cómo entonces podemos responder a estos comentarios? ¿Es posible desenredar lo estético de lo moral en una situación tan altamente cargada, o puede el problema moral enteramente sobrepasar al problema estético? No hay respuestas inequívocas y quizás la consideración de los happenings, la transgresión y la violencia pueda ayudarnos a hacer estas aserciones entendibles. Pueden sugerir una forma de aprehenderlas que no es obvia de manera inmediata. Pero primero, no obstante, está el tema del terrorismo por sí mismo.

Simplemente listar las definiciones de “terrorismo” tomaría páginas enteras. Lo que todas tienen en común es el uso de la violencia o la amenaza de violencia. Más frecuentemente añadida a la definición es que el terrorismo se enfoca en una población civil con la intención de crear miedo generalizado, y que es motivado por objetivos políticos o ideológicos. El terrorismo también lleva consigo el elemento de lo inesperado. Un elemento de azar entra en su “elección” (si pudiésemos llamarla así) de víctimas y algunas veces en la determinación de tiempos y espacios específicos; y ello suma en gran manera al miedo que los actos de terrorismo evocan.

Es interesante considerar que esta combinación de elementos que definen el terrorismo –violencia, víctimas civiles, miedo- no especifica a los perpetradores. Estos pueden ser indiferentemente grupos de izquierda o derecha, organizaciones militares, paramilitares, gubernamentales o no gubernamentales. Los medios juegan, sin lugar a dudas, un rol central en promover tal miedo. Cuando se aviva el miedo de manera deliberada, los medios que lo realizan pudiesen ellos mismos ser considerados organizaciones terroristas, tal y como otras organizaciones de fomento, como los bureaus gubernamentales (lo que Badiou llama “terrorismo burocrático) y lo grupos ad hoc de individuos que pudiesen ser los perpetradores, como en el bombardeo de Oklahoma City. Es importante reconocer el marco del terrorismo, ya que etiquetar a organizaciones como “terroristas” porque usan o amenazan con la violencia hacia una población civil, fuera de su lugar en el orden social, es revelador y aleccionador: no son necesariamente grupos marginales. Reconocer el amplio rango de espacios de procedencia del terrorismo ayuda a evitar exclusiones autocomplacientes.

Es importante darse cuenta que el uso del terror no está confinado a Asia o al Medio Oriente. El Terror, de hecho, se ha vuelto una práctica estándar en la escena actual de la historia mundial. Los estados totalitarios saben bien que aterrorizar a una población es la forma más efectiva de controlarla, de lejos mucho más potente que la coerción explícita. Podemos reconocer el clima de miedo y terror que se ha diseminado no solamente a través de regiones en los continentes africano, asiático y sudamericano; sino que está siendo deliberadamente implementado en naciones occidentales industrializadas, también, por el uso de las así llamadas medidas de seguridad nacional. En efecto, si el terror estatal fuera hecho visible, oscurecería los actos individuales de terror que han logrado alta notoriedad al día de hoy.

Los actos de terrorismo son terriblemente creativos y su rango es extremo. Van desde hombres-bomba suicidas en el Medio Oriente y la emisión de gas nervioso sarín en el metro subterráneo de Tokio por parte del culto religioso Aum Shinrikyo y sus intentos de terrorismo biológico a los atentados aéreos suicidas del 9/11  perpetrados por Al Qaeda. Pero no podemos excluir el terrorismo de estado de esta muestra: el uso de acción policial y fuerzas militares explícitas para controlar actividades sociales, pandillas dispuestas para fomentar la violencia social y policía secreta para infundir miedo. Y está también el crecientemente sofisticado uso propagandístico de los medios –magazines y periódicos, talk shows de televisión y transmisiones de noticias- para proliferar información falsa, para distorsionar y ocultar eventos relevantes, e infundir la sensación de seguridad. Este no es el reino del terror: estamos viviendo, más bien, en la era del terror.

2.- ¿Puede ser justificado el terrorismo?

El alcance del terrorismo es, entonces, sorprendentemente vasto y su definición, sorprendentemente inclusiva. Al mismo tiempo, es importante reconocer la diferencia entre terrorismo y terror, y no confundir ambos conceptos. Terrorismo es, como lo hemos visto, el uso calculado de la violencia o la amenaza de violencia contra una población civil con la intención de causar miedo generalizado por motivos políticos. El terror, por otro lado, es la emoción sobrecogedora de miedo intenso. Elaboraré sobre ello más adelante. De lo que me ocupo ahora es del terrorismo como tal, no del terror.

¿Puede alguna vez justificarse el terrorismo? Lo que hace al terrorismo tan moralmente repulsivo es que sus víctimas son circunstanciales, no involucradas, e inconscientes de lo que está pasando. Es una lotería viciosa, con oportunidades iguales de perder. Los resultados devastadores de los actos terroristas no son muy diferentes del denominado “daño colateral” sufrido por población civil a través de toda la historia de la guerra. La violencia que se dirige deliberadamente sobre una población inocente y circunstancial la condena como uno de los más atroces males sociales, independientemente de cualquier motivo autojustificante. De allí que el terrorismo no pueda ser nunca reivindicado, y el terrorismo practicado por el estado no está más exento de condena moral que cuando es usado como táctica por un grupo religioso o político.

Pero fue de las preguntas sobre si el terrorismo es alguna vez justificable, debe ser, no obstante, reconocido y entendido. Los actos descarados y visibles de terrorismo nos fuerza a darnos cuenta que tales actos de violencia no son aberraciones cometidas por individuos delirantes, sino acciones sociales deliberadamente perpetradas por grupos y por razones claras. Pueden ser los brazos de la opresión estatal, o pueden representar la oposición política a lo que es percibido como injusticia correlativa. Los actos terroristas son con frecuencia cometidos en respuesta a la violencia social de la explotación u opresión de un grupo de población por otro. Y, no obstante, una forma de violencia no puede ser selectivamente justificada sobre y en contra de otra. Al ser dirigidas contra víctimas involuntarias, todas esas acciones son moralmente erróneas. Un acto violento cometido en respuesta a otros actos de violencia no está por ello exonerado: ambos son igualmente condenables. ¿Puede el terrorismo ser considerado moralmente justificable cuando es el único medio disponible para un fin político o ideológico, cuando no hay otra vía alternativa para resarcir una injusticia? Esta es la pregunta moral crítica y central para entender el terrorismo.

Pero la pregunta sobre la posibilidad de justificación del terrorismo no responde, sin embargo, la pregunta estética: ¿existen valores estéticos presentes en los actos terroristas? ¿Existe una teoría estética sobre el terrorismo? ¿Qué, de hecho, tiene el terrorismo que ver con la Estética en general? Es necesario confrontar estas preguntas porque los actos de terrorismo realizan un uso efectivo de técnicas y habilidades artísticas y poseen fuerza estética. Incluso así, ¿cómo podemos hablar de actos políticos como el terrorismo en la misma frase que arte y lo estético? ¿Debe el arte que usa la violencia para transmitir un mensaje moral y realizar un juicio moral ser condenada cuando el mensaje no pudo haber sido hecho en ninguna otra forma? Llegamos otra vez al mismo dilema moral. Es una pregunta que debe ser encarada de alguna forma para llegar a una verdadera democracia, la forma política que afirma ofrecer los medios para el cambio social pacífico. ¿Democracia o terrorismo?

El uso del terrorismo como acto político entonces levanta difíciles problemas morales tanto como estéticos, y es importante entender el terrorismo, no solamente condenarlo. En efecto, si consideramos el terrorismo desde un punto de vista estético ventajoso puede dar luces considerables sobre tales actos. En tanto estos eventos son perceptualmente poderosos, e involucran no solamente lo visual sino todos los sentidos. Estos son estéticos por su fuerza sensorial. Estos son actos desesperados, cometidos con el fin de realizar una declaración política y moral a través de su estética, esto es, de su fuerza sensorial. Todavía más, su significancia política inherente es un rechazo dramático de la diferencia tradicional entre el arte y la realidad, una característica que tienen en común con las artes modernas.

En tanto la estética se centra en la percepción sensorial directa, es claro que los actos de terrorismo tienen una fuerza estética poderosa. Todos aquellos que experimentan los efectos del terrorismo –sus víctimas azarosas, sus familiares y amigos cercanos, las organizaciones e instituciones que son atacadas, el público en general, el orden social- todos pueden atestar su impacto estético. Los valores humanos – y el valor de los humanos- están en juego, pero no podemos medir tal valor de modo cuantitativo. ¿Cómo es posible comparar o juzgar la experiencia? ¿Es un acto físico de terrorismo, como lo es el terrorismo suicida por bomba peor que la represión de una población completa por una política gubernamental instituida en el nombre de la seguridad, que causa miedo generalizado y que requiere actos abiertos de brutalidad para imponerla? ¿Es un disturbio deliberadamente planeado, diseñado para manipular a la población, digamos, menos terrorífico que un intento de envenenar el agua en un suministro público de agua? Aquí, lo creo así, las diferencias en la condiciones, medios y consecuencias necesitan ser identificadas y cada situación evaluada en sus propios términos y no por una fórmula general. Al mismo tiempo y más importante, tales alternativas son moralmente inaceptables, tanto como racionalmente irresolubles. No se puede elegir entre Hitler y Pol Pot.

A diferencia de los actos de sabotaje, los actos de terrorismo no tienen objetivos militares directos. Quizás se puede decir respecto a ello que imitan el carácter en buena parte independiente del arte. ¿Y qué suerte de valores estéticos puede tener el terrorismo? “Lo trágico en la vida real tendrá, necesariamente, una dimensión estética en tanto la sensibilidad del sujeto entre en juego al juzgar algo como ‘trágico’”. ¿Existe arte en el terrorismo? No se puede negar que mucho de la efectividad política de los actos terroristas viene de su cuidadosamente planeado impacto estético. En efecto, su efecto es principalmente teatral, con frecuencia espectacularmente teatral. Podemos, de hecho, decir que tales acciones son deliberadamente diseñadas para ser drama de alta tensión. En este sentido, entonces, ¿es el teatro una forma mucho menos apropiada para describir un acto de terrorismo espectacular que una forma para designar actividades militares? Quizás ahora se vuelve más entendible cómo un artista podría considerar un acto terrorista como una obra de arte.

¿Puede el terrorismo tener valor moral positivo? Las adscripciones simples de valores positivos y negativos ya no son suficientes. Situaciones tan moralmente complejas demandan un tipo de análisis diferente. ¿Si un acto terrorista contribuye a lograr la justicia social, podemos incluso preguntarnos si es moralmente positivo o negativo? Un análisis kantiano lo hallaría negativo, en tanto esas acciones no pueden ser universabilizadas. Un análisis utilitario lo encontraría positivo en tanto contribuye a la reforma social o política, en caso efectivamente tuvieses esa consecuencia y no la del uso redoblado del terror de Estado. ¿Pero podemos incluso ponernos en el supuesto de contrapesar el dolor, la muerte y la destrucción inmediatos frente a beneficios futuros?

Ninguno de estos análisis resuelve el problema. Lo universabilizable es un principio ético y un desiderátum lógico, pero no es axiomático ni está exento de reflexión crítica. Y considerar solamente las consecuencias (de manera selectiva) es efectivamente desatender a sus efectos en un rango más amplio. Aún más, al fallar en reconocer el alcance pleno de las consecuencias repite la práctica común de escudarse detrás de principios morales a un costo humano. Más importante es la consideración siguiente, que es que los medios y los fines nunca son separables. ¿Qué tipo de sociedad puede emerger de un cambio generado por el terror? Incluso si la intención de la acción terrorista puede ser la meta de la liberación humana, sus efectos a corto plazo son inevitablemente negativos. ¿Y sus efectos a largo plazo?

Es claro que los problemas morales que emergen del terrorismo son complejos. En términos tradicionales, el juicio podría parecer claro, pero bajo consideraciones totales se vuelve ambiguo. Como en la guerra, donde todo el mundo se dice justo, la justicia está en todos lados –y así, también, la injusticia. El dolor de un enemigo no es más grande que el propio. Una pérdida de una vida es una vida perdida, no importa de quién sea esa vida.

¿Es un acto terrorista espectacular estéticamente positivo o negativo? Debe ser considerado positivo en tanto su fuerza dramática. Si, sin embargo, el miedo y el terror subyugan a la experiencia perceptual, no solamente en sus reticentes “participantes” sino también en su “audiencia” más amplia, en tanto sientan que están en verdadero peligro, un acto terrorista excede la posibilidad de experiencia estética y es, de ese modo, estéticamente negativo. Así que incluso estéticamente, el terrorismo es indeterminado. Tales situaciones parecen, entonces, ser ambiguas tanto moralmente y estéticamente.

La forma en la que un acto terrorista puede ser moralmente positivo en algún sentido puede ser difícil de ver. Debemos reconocer que la estrategia de los actos y los motivos de los actores pueden estar guiadas por las metas de la liberación, de un orden social más justo, del fin de la opresión y explotación, y otros objetivos humanos. Pero también pueden ser guiados por la intención de preservar el poder y los privilegios económicos y sociales que lo acompañan. ¿Alguno de sus fines justifica alguna vez los medios terroristas? Sus efectos moralmente reprensibles son tan descarados que parece inconcebible que alguno de sus objetivos, como quiera nobles, pueda exonerarlos. Uno no puede elegir entre dos males inconmensurables. Al mismo tiempo, incluso si un acto terrorista pudiese argumentar ser moralmente positivo- cosa que no creo que sea posible, ¿justifica esto su negatividad estética? La moralidad y la estética no son fácilmente distinguibles aquí. El dolor y el placer son ambos inherentemente morales y estéticos: el mismo acto puede ser tanto moral y estéticamente positivo o negativo, en tanto lo moral y lo estético pueden ser completamente interdependientes, inseparablemente unidos. La perpetración misma de un acto terrorista es, al mismo tiempo tanto estética y moral, espectacularmente destructivo.

Las generalidades languidecen ante la intensa particularidad del acto terrorista. Cada incidente tiene sus condiciones únicas y ningún procedimiento lógico de toma de decisión parece posible. ¿El amplio alcance y la fuerza de un acto terrorista lo ubica en una categoría nueva y diferente? Así como no podemos medir el placer estético o ponerle una nota a las obras de arte, el miedo y el terror no son realmente cuantificables. Y sus consecuencias no son plenamente determinables. Y porque tanto su alcance y su intensidad no pueden ser especificadas de manera precisa, son verdaderamente inconcebibles. Existe un concepto en la estética que denota experiencias tan abrumadoras que exceden la comprensión: lo sublime, y vale considerar si es que lo sublime podría ser concebiblemente aplicado a los actos de terrorismo.

3.- Lo Sublime Negativo

Lo sublime es una teoría que reflexiona con gran discernimiento sobre un tipo distintivo de experiencia estética. Mientras que lo sublime se volvió un concepto prominente en el siglo XVIII como la dimensión clave en el desarrollo de la teoría estética, se ha vuelto crecientemente importante en el discurso estético reciente. El punto de inicio es usualmente el desarrollo kantiano, aunque Kant no fue el primero en elaborar una teoría de este modo distintivo de aprehensión estética. La discusión de Burke sobre lo sublime había venido medio siglo antes, y mientras que la formulación kantiana dominó las discusiones subsecuentes, las observaciones de Burke son particularmente relevantes para los debates actuales. De acuerdo a Burke, la característica central de lo sublime es el terror. La más poderosa pasión causada por lo sublime en la naturaleza, afirma, es el asombro, un estado mental con un elemento de horro en el que todos los otros pensamientos se suspenden. El miedo ante la posibilidad del dolor o el peligro paralizan la capacidad de razonar y actuar, y evocan el sobrecogedor sentimiento del terror. Como “la emoción más fuerte que la mente es capaz de sentir”, Burke sostuvo que la sensación de terror es una fuente principal de lo sublime: “Todo lo que actúe de una manera análoga al terror es fuente de lo sublime”. Y “en efecto, el terror es en cualquier caso, de un modo más abierto o latente, el principio predominante de lo sublime”. Burke describió muchas emociones asociadas con lo sublime y las condiciones bajo las que lo sublime puede ser experimentado, y citó muchos ejemplos del terror incitado por el miedo. Su análisis, sin embargo, no se desarrolló más allá de tales descripciones.

También Kant reconoció el miedo como una característica del sublime dinámico.  A diferencia de Burke, Kant desarrollo una elaborada teoría, iluminada por una distinción entre lo sublime matemático y lo sublime dinámico. En el primero, la magnitud de lo absolutamente grandioso es una medida que la mente no puede abarcar de manera plena. Aplicado a un acto terrorista, sus efectos y consecuencias no pueden ser plenamente descritas o incluso abarcadas mentalmente: son inconmensurables. Sus consecuencias materiales en la manifestación de destrucción física y disrupción social, el alcance de la angustia humana infligida, y las medidas de protección y violencia recíproca causados sobre la sociedad como reacción no pueden ser jamás enumeradas completamente. Sus consecuencias humanas son inmensurables porque son incalculables. Podemos decir en efecto que no podemos cuantificar la fuerza destructiva de un ataque terrorista: evoca el sublime matemático.

El segundo, lo sublime dinámico de Kant, se refiere al miedo sentido en respuesta al enorme poder de la naturaleza, aunque debemos, no obstante, sentirnos seguros y no amenazados, capaces de estar por encima de ese miedo y no ser sujetos de él. Irónicamente, incluso la guerra, asevera Kant, tiene algo sublime en ella, si es que es llevada con orden y respeto por los derechos ciudadanos, presumiblemente en referencia a la protección de no combatientes. En el lugar  del poder en el dinámico sublime kantiano, lo sublime en el terrorismo se presenta en la intensidad de la fuerza física, en su envolvente poder emocional, en la presión psicológica abrumadora de la situación.

Como lo sublime dinámico kantiano, la efectividad del terrorismo yace en su  amenaza potencial a la seguridad y en la mera inseguridad e inestabilidad social  que genera. En el terrorismo, la seguridad es especialmente equívoca: mientras existan no- combatientes, todo el mundo es vulnerable. Las víctimas reales son sino chivos expiatorios que sirven a un efecto en una población más amplia.  Otra diferencia actual es el hecho de que, a diferencia de las formas cuantitativas del sublime kantiano en las que ambas, magnitud y poder (y también fuerza) pueden parecer medibles, la intensidad de lo sublime terrorista es también inmensurable y sus dimensiones indeterminadas. Y además reposa en consecuencias que son cualitativamente indeterminables y por tanto incomparables. Solo en sus circunstancias y medios son los actos y efectos del terrorismo distinguibles. Dado que tanto el alcance y la intensidad de los ataques terroristas están fuera de comparación, tanto moral como estéticamente, necesitamos un nuevo concepto, el “sublime negativo” como su identificación más verdadera y elocuente.

Debido a que los actos de terrorismo eluden la significante determinación cuantitativa, debemos entonces admitir su inconmesurabilidad moral y estética, en efecto, su propia naturaleza inconcebible. Quizás el último concepto que puede categorizarlos plenamente es el sublime negativo. Como lo estético, lo sublime no es necesariamente una determinación positiva sino un modo de experiencia. De allí que llamar a tales actos de terrorismo lo sublime negativo no es un oxímoron sino el reconocimiento de la negatividad cuya enormidad no puede ser abarcada ya sea en magnitud o fuerza. La unicidad de tales acciones extremas las vuelve susceptibles solamente de descripción. Uno podría afirmar que un acto de terrorismo ejemplifica lo sublime posmoderno tal y como Lyotard lo describió, al hacer lo irrepresentable perceptible. Y porque lo moral y lo estético son inseparables aquí, el sublime negativo conlleva valor moral y estético equivalente. Que lo moral sea estético lo hace incluso más intolerable. La muerte es la pérdida humana suprema, y los conteos de cuerpos y las estadísticas son engañosamente específicas e impersonales. Tales consecuencias cualitativas como el sufrimiento humano por actos extremos de terrorismo están más allá de una medida. “Tras la primera muerte, ya no hay otra”.

Reconocer la dimensión estética en los actos de terrorismo, incluso un estético positivo, no condona o justifica tal acción, en tanto en el terrorismo lo estético nunca viene solo. Admitir esta presencia puede ayudarnos a entender la fascinación peculiar que el público tiene con tales eventos del teatro del mundo. Estos son, e efectos, actos de alto dramatismo que nos fascinan por su sublimidad. Pero la fuerza teatral que nos impresiona con su imagen está indisolublemente ligada a su negatividad moral, e identificarlos como lo sublime negativo es condenarlos fuera de toda medida. Como un agente aquí en esfera social, el arte afecta el mundo directamente. En efecto, “al atacar la realidad, el arte se vuelve realidad”.

El terrorismo expone dramáticamente la inseparabilidad de lo moral y lo estético, no obstante es una forma extrema de lo que siempre ha sido. El pensamiento utópico, para ir hacia el otro lado del libro de cuentas, también tiene un fuerte componente estético. El utopismo está permeado de valores morales de  armonía social y ambiental y plenitud. Su meto, la de facilitar una vida que es profundamente satisfactoria a través del ejercicio fructífero de las capacidades humanas, es tan estético como moral. Ajustarse a la tradición que separa lo estético de lo moral reproduce su segregación de la vida diaria y constriñe su fuerza. Permitámonos ver toda la imagen y no solo los fragmentos de esta.

La remembranza de las cosas pasadas: una entrevista con Boris Groys

Original en The Platypus Afiliated Society, 2013: http://platypus1917.org/2013/03/01/remembrance-of-things-past-an-interview-with-boris-groys/

Ross Wolfe: En la introducción a su libro editado en el 2006, “La posdata comunista”, usted sostiene provocativamente que “la revolución comunista es la transferencia de la sociedad desde el medio del dinero al medio del lenguaje. Es un giro lingüístico al nivel de la praxis social”. ¿Cuál es su opinión sobre el “giro comunista” en el discurso contemporáneo de izquierdas, esto es, el retorno a la idea de comunismo en Badiou, Zizek, Bosteels, Dean, entre otros?

Boris Groys: A mi parecer, no ha ocurrido ningún retorno a la idea de comunismo. Si está hablando ahora de Occidente, no de Oriente, entonces siempre se ha tenido partidos comunistas: el Partido Comunista Francés, el Partido Comunista Italiano, cada nación europea ha tenido un partido comunista durante y después de la Guerra Fría. Así que preferiría hablar sobre una migración de discurso, una migración que se aleja del marco de trabajo de los partidos de masas. Estos se volvieron ineficientes, parcialmente disueltos, y perdieron su influencia y poder dentro de las sociedades europeas. Y ahora tenemos grupos de intelectuales que sostienen su hegemonía sobre el discurso de la “hipótesis comunista”.

Pero no deberíamos subestimar la influencia del poder institucional e intelectual del partido de masas. El aparato partidario y la prensa comunista fueron muy influyentes en Francia e Italia en lo que duró la Guerra Fría. Y así, si miramos las trayectorias intelectuales de diferentes figuras, de Sartre a Foucault y Derridá, y así en adelante, todos ellos en alguna u otra forma definieron su posición, en primer lugar, de cara al Partido Comunista, mucho más incluso que en relación al capitalismo. De modo que si miras la trayectoria de Badiou, por ejemplo, empezó con una suerte de conexión sartreana, pero luego desarrolló un apasionamiento  maoísta bastante temprano, en los años 60. Desde allí su proyecto fue un proyecto de constantes revueltas contra la dominación del Partido Comunista Francés. El movimiento maoísta, como muchos otros en aquel tiempo, estuvo de hecho dirigido en contra del rol protagónico del Partido Comunista. Todo lo que leemos de Badiou y de otros ahora surge de esta experiencia muy temprana de maoísmo francés en los 60. Ellos experimentaron la “traición” de los movimientos del 60 por parte del Partido Comunista, incluso si estos movimientos habían estado parcialmente dirigidos en contra de los partidos comunistas desde un inicio. Podemos argumentar qué ocurrió de diferentes maneras, pero mi impresión es que ahora mismo tenemos la continuación de una contestación inmanente hacia el partido comunista que empezó mucho, mucho antes, en los años 60.

Por otra parte, yo estuve y estoy todavía muy interesado en las tradiciones oficiales e institucionales del comunismo. Como ocurrió con los fieles de la Iglesia Protestante en sus albores, que veían a la Iglesia Católica como la iglesia de Satán, hoy los comunistas señalan que “todas estas décadas y siglos de movimientos comunistas –eso no fue comunismo de verdad. El comunismo empezará con nosotros”. Esa es una exigencia que uno puede entender, pero que a mí me resulta histórica, ideológica, política y filosóficamente problemático. Todos los teóricos del comunismo hoy en día dicen: “Empezaremos nuevamente. Rechazamos todo lo que vino antes. No lo interpretamos, no lo corregimos: solamente lo rechazamos como una falla fundamental”.

RW: ¿Tal y como los teóricos del comunismo en la actualidad dirían que toda forma pasada de comunismo es obra de Stalin?
Groys: Rechazan a Stalin en favor de la idea de comunismo. ¿Pero cómo uno puede acceder a esta “idea” de comunismo? Enfatizar la idea inmediata de comunismo es idealista y deja de lado la necesidad de lidiar con el lado materialista del comunismo. El comunismo no es Dios. Uno no puede ser el San Pablo del comunismo. El existencialismo sartreano, el acontecimiento maoísta, o el contacto directo, deleuziano, con energías,deseos, afectos –todos ellos reclaman el proveer de un entendimiento inmediato de lo que es el comunismo ,más allá de cualquier tradición, institución o partido. Son directos, individuales, en última instancia involucran a solamente una persona. Ese es un acercamiento bastante romántico, casi místico religioso. Porque, por supuesto, el marxismo tradicional tiene algo que ver con la mediación y el descreimiento en la posibilidad de asir directamente algo como “la idea de comunismo”, o de experimentar el comunismo como un acontecimiento.

RW: También argumenta que el énfasis en la “idea” de comunismo lleva a “una forma moderna de platonismo en la práctica”. ¿Qué es específicamente “lo moderno” del comunismo?

Groys: Para mí, el platonismo no se refiere a la posibilidad de asir inmediatamente la Idea, sino más bien una demostración de la imposibilidad de tal perspectiva. Lo que demuestran los diálogos socráticos es la imposibilidad de la noción de un ser humano que alcance la Idea porque toda ruta de argumentación colapsa sobre sí misma. Y este lugar de colapso es de hecho un lugar de poder. Si uno mira al estado platónico, el rey filósofo es alguien que efectivamente administra y maneja este espacio de colapso, la derrota del deseo por la verdad. Históricamente, este espacio fue la Unión Soviética. Lo que hace de esto una experiencia moderna es la escala extrema en la que toma lugar.

Vivimos en una sociedad que está dividida de modo tan obvio que ya no creemos más en la posibilidad de la democracia, al menos desde una perspectiva liberal, porque parece no haber esperanza para el consenso, que es la base tradicional de la democracia. Si uno mira a la sociedad americana contemporánea, o realmente, a cualquier sociedad contemporánea, está tan fundamentalmente fragmentada que parece imposible de llegar a consensos. Tales sociedades pueden ser solamente administradas, pero no pueden ser llevadas a ningún tipo de política democrática. En Occidente, este tipo de administración –en estas sociedades más allá del consenso- ocurre a través del mercado. Pero en Oriente, el mercado fue en última instancia abolido por los bolcheviques. Y así, en vez de ser gobernados por la economía, hubo una emergencia de ciertos tipos de poder administrativo que practicaban un lenguaje más allá del consenso. El fenómeno de un lenguaje donde ningún acuerdo pueda ser alcanzado es precisamente lo que uno puede encontrar en una forma bastante refinada en los diálogos platónicos. Y el filósofo aquí es alguien que administra el lenguaje más allá del consenso. Lo que hace al problema platónico moderno es que se ha vuelto urgente y político, un problema de la sociedad como un todo, antes que en uno de un pequeño grupo de intelectuales griegos en el ágora.

En Platón, el estado es administrado por los filósofos a través de una aplicación ocasional de la violencia, no determinada por consenso alguno, porque Platón entiende que tal consenso es imposible. Así que ambos, capitalismo y comunismo, especialmente en la forma que tomó en Europa del Este, constituyen respuestas para la intuición de que el sueño burgués, el sueño de la Revolución Francesa, de llegar de una suerte de consenso básico había colapsado. El sueño había colapsado ya para el tiempo de Marx, y todavía más incluso para el tiempo de Nietzsche. Mientras hables de elementos comunes, o de “lo común”, te mantienes al nivel de la reflexión, que es fundamentalmente premarxista. Si quieres hablar de política después de Marx, después de Nietzsche, después de Freud, tendrás que considerar sociedades que no tienen nada parecido a un piso común. Porque si miras al paisaje intelectual anterior a la Revolución Francesa, e incluso un poquito después, encontrarás esta suerte de esperanza por una política o ideología consensual. Hay una creencia en la verdad natural, una verdad divina, una verdad común, una verdad a la que se llega hacia el final de la historia. Pero un periodo nuevo, moderno, de pensamiento político inicia desde una disatisfacción con tales verdades. Cuando la lucha de clases afirma ella misma la posibilidad de llegar a consensos o a una verdad común, la lucha de clases desaparece. ¿Cómo maneja eso la sociedad? Hay dos formas: el Estado y el mercado. Y manejan el problema en dos vías diferentes.

RW: ¿Y la administración estatal será el socialismo, y la administración por el mercado será el capitalismo?

BG: Un estado socialista existe solo donde el estado ha sido liberado del mercado –en el que el mercado ha sido ya sea subordinado o eliminado por entero. En un estado capitalista, digamos, en Occidente, el estado es subordinado al mercado. Entonces, ¿qué fue el estado estalinista? Fue una máquina para la frustración de todo el mundo, en  la que la posibilidad de alcanzar la verdad estaba excluida. ¿Y qué es el mercado occidental? Lo mismo. Una máquina para la frustración de todo el mundo, ya que todo el mundo sabe que sea cuál sea lo que diga un político, nada saldrá de allí.

RW: Como autor de uno de los libros sobre comunismo para Verso, ¿de qué forma fue el pensamiento de Marx central para la formulación del comunismo? Obviamente existieron comunistas premarxistas, tales como Saint Simon o Fourier o Proudhon. Y luego se produjeron desarrollos o articulaciones no marxistas (anarquistas, posmarxistas) de la idea de comunismo. Pero con respecto a su propio trabajo la pregunta es diferente. Creo que en vez de la irreductibilidad (del pensamiento) de Marx, sostiene la irreductibilidad de Stalin.

Groys: Abogaría por la irreductibilidad de ambos, y sobre Marx, ya lo he resumido. Todos estos pensadores que menciona –Saint Simon, Fourier, etc.- propusieron mejoras que se basaban en la posibilidad del consenso, en la esperanza de llegar a un entendimiento en común, la perspectiva de que la vida como tal es mala, pero puede cambiar de mala a buena. Marx cree que entendimiento en común como tal es imposible, a causa de la diferencia de intereses de clases. Marx era, básicamente, antiutopista.

RW: ¿Pero Marx no creía en la posibilidad de una sociedad sin clases?

Groys: Sí, pero solo después de que todas las clases sociales fueran suprimidas en su categoría de clase, y esto es un proceso potencialmente infinito. El ideal comunista utópico tradicional se basaba en la percepción de que uno podía tomar a todas las clases sociales, a la población en pleno, y avanzar hacia una nueva verdad social. Marx señaló que esto no era posible. Para él, uno tiene que iniciar una guerra dentro de la sociedad, lo que involucraba a la lucha de clases. Una sociedad sin clases no puede incluir a una gran parte de la sociedad como tal, y eso debe ser por tanto destruido. La perspectiva de Stalin era que una sociedad sin clases no es algo que emerja inmediata, espontáneamente, o incluso necesariamente después de la abolición del sistema de clases existente. La sociedad que viene después de la revolución es también una sociedad que debe ser administrada, que crea sus propias clases. Ahora, la pregunta es cómo uno lidia con eso.

Marx inicia su discurso con la imposibilidad del interés común. Todo lo demás se deduce de ello. En la medida en que se crea que existe algo –un “deseo”, una “energía”, un “espíritu absoluto”, lo que sea- que unifique a la sociedad como tal, se está pensando de acuerdo a líneas premarxistas. Adoptar una visión posmarxista implica ver la sociedad como algo irreparable e irreversiblemente dividido.  Para este tipo de perspectiva, la pregunta se vuelve sobre cómo uno maneja esta división. ¿Cómo uno opera bajo la asunción (o, de hecho, la realidad) de esta división irreparable? Ese es el problema en el posmarxismo.

RW: Para refrasear un poco las cosas, ¿diría usted que el pensamiento de Marx es la presuposición necesaria, o la condición de posibilidad del comunismo?, y, de modo inverso, ¿diría que Stalin es el resultado necesario del comunismo?

Groys: No, no diría todo eso, porque no existe respuesta alguna para esta pregunta. Stalin es una respuesta. ¿Es una respuesta plausible? Sí. ¿Es una respuesta deseable? Bueno, no, no lo es. Pero no es una respuesta que pueda ser ignorada. El mercado no brinda una respuesta adecuada. Stalin no provee de una respuesta adecuada tampoco, no al menos la  respuesta que yo quisiera. Pero al mismo tiempo, no creo que alguna respuesta pueda ser suficiente si se ignora la pregunta y todas sus  implicancias radicales.

RW: Hacia el inicio de su libro, “Going Public”, usted se refiera al “periodo de la modernidad” como “el periodo en el que aun vivimos”. Usted aproximadamente lo fecha, al menos teórica y filosóficamente, como coincidente con la Crítica del Juicio (1790) de Kant. La correlación política obvia sería 1789 y la Revolución Francesa. ¿Aún somos –o alguna vez fuimos- posmodernos? Si sí,  ¿cómo esto se relaciona a la modernidad, “el periodo en el que todavía vivimos”? ¿Podría quizás  la posmodernidad estar llegando a su fin?

Groys: Bueno,  cuando hablo sobre la posmodernidad en mis escritos, es porque otras personas usan esta palabra y ellos mismos creen tener cierto entendimiento sobre lo que significa. Personalmente, no creo que alguna transición de la modernidad a la posmodernidad haya pasado. La posmodernidad nunca ha tenido significado alguno como concepto.

La posmodernidad estuvo asociada con el descreimiento en el progreso. Pero nadie en el siglo XIX, nadie fuera inteligente, creía en el progreso. Baudelaire no creía en el progreso, Flaubert no creía, Nietzsche no creía, tampoco Wölfflin. La “posmodernidad” fue una manera en la que la gente llegó a entender lo que la gente, en el siglo XIX, ya había entendido.

Pero quizás solamente lo supieran, al principio, los intelectuales de vanguardia, los círculos de artistas de élite en la Europa occidental durante el siglo XIX. Cuando la gente habla sobre la posmodernidad, están hablando en realidad de algo que era conocido antes, pero que ahora se ha vuelto evidente para todos. Desde la perspectiva de la modernidad artística, intelectual y cultural, sin embargo, nada ha cambiado. Y todavía no sabemos cómo lidiar con eso. Los problemas modernos, tal y como fueron formulados en relación al arte, la cultura y la escritura durante el siglo XIX, se mantienen bastante actuales e irresolutos. El verdadero cambio vino en torno a la mitad del siglo XIX. Ocurrió con el colapso del hegelianismo, el colapso del idealismo europeo en medio de la revolución industrial, y con eso, el comienzo de la modernidad intelectual y cultural.

Pero casi tan pronto como la disyunción entre las iglesias románicas y góticas, si se quiere, uno siempre verá estas “olas” en la sucesión de estilos europeos. Empezando con el Renacimiento, uno tiene estas formas definidas, modelos geométricos, y una suerte de claridad o transparencia intelectual. Pero luego es seguido por el periodo barroco: es seguido por la complejidad, oscuridad, y contradicción. Y luego uno tiene algo similar entre el clasicismo y el romanticismo. Y luego al inicio del siglo XX, está la vanguardia, que duró hasta 1926 o 1927. Después de eso, no obstante, está esta gigantesca ola de posmodernidad embrionaria- historicismo, realismo socialista, arte nazi, la “vuelta al orden”, y el Novecento en Italia. Pero todo ello fue suprimida después de la II Guerra Mundial. Después de esa guerra, hay una nueva ola de modernismo –una neo-vanguardia que va desde los 50 y 60 y que dura hasta los primeros años de los 70. Iniciando en 1971 o 1972, uno se encuentra con un tipo de neobarroco. Está “De la Gramatología” de Derrida, un gesto barroco. Así que siempre están estas olas en la historia cultural de Europa, cambiando desde la claridad, la responsabilidad intelectual, las influencias matemático científicas y la transparencia, hacia la opacidad, la oscuridad, ausencia, infinito.  ¿Qué es el momento deleuziano o derridiano? Es el momento cuando toman los modelos estructuralistas, definidos como un sistema de reglas y movimientos finitos, y los hacen infinitos. Es precisamente lo que el romanticismo le hizo a la Ilustración, lo que el Barroco tomó del Renacimiento, y así. Incluso si hablamos de marxismo, también tienes estas olas. Está el periodo clásico de claridad. Luego hay un periodo de oscuridad: Benjamin, Adorno, y similares.

RW: Una pregunta relacionada. ¿Cómo diría que el proyecto soviético se relaciona con el periodo de la modernidad? ¿Cree que hay algún tipo de vínculo entre lo que se entiende en Occidente –tal vez erróneamente- como “posmodernidad” y el colapso del marxismo histórico en los 70, y, después de 1989, la disolución de la Unión Soviética? ¿Hay alguna correlación entre el momento postsoviético y el inicio general de la posmodernidad?

Groys: Así como no creo en la “posmodernidad”, no creo en la situación “postsoviética” tampoco, más bien, estamos experimentando un momento intermedio entre dos periodos de guerras y revoluciones. Ahora estamos viviendo bajo la ilusión de paz y libre mercado, justo como se vivía durante el siglo XIX, antes de la Gran Guerra. Nuestra forma actual de existencia es muy similar a la segunda mitad del siglo XIX: existe una cultura de masas, entretenimiento en vez de alta cultura, terrorismo, un interés en la sexualidad, el culto a las celebridades, mercados abiertos, etc.

RW: Una pregunta relacionada. ¿Cómo diría que el proyecto soviético se relaciona con el periodo de la modernidad? ¿Cree que hay algún tipo de vínculo entre lo que se entiende en Occidente –tal vez erróneamente- como “posmodernidad” y el colapso del marxismo histórico en los 70, y, después de 1989, la disolución de la Unión Soviética? ¿Hay alguna correlación entre el momento postsoviético y el inicio general de la posmodernidad?

Groys: Así como no creo en la “posmodernidad”, no creo en la situación “postsoviética” tampoco, más bien, estamos experimentando un momento intermedio entre dos periodos de guerras y revoluciones. Ahora estamos viviendo bajo la ilusión de paz y libre mercado, justo como se vivía durante el siglo XIX, antes de la Gran Guerra. Nuestra forma actual de existencia es muy similar a la segunda mitad del siglo XIX: existe una cultura de masas, entretenimiento en vez de alta cultura, terrorismo, un interés en la sexualidad, el culto a las celebridades, mercados abiertos, etc.

Antes del ascenso de la Alemania imperial, todo el mundo en Occidente creía que estaba interesada en el capitalismo, aunque en Alemania todos entendían que el centro era la guerra. Esto es lo que pasará de nuevo en el futuro predecible. De hecho, ya ha empezado a ocurrir, en tanto que hemos empezado a ser  testigos de un retorno al Estado y a la estructura militar. Justo después de la Revolución Francesa, hay esta reversión a la antigüedad, y luego un nuevo medievalismo con el Romanticismo, la infraestructura de nuestra época será confrontada, y esto empezará un nuevo periodo de guerras y revoluciones. En ese punto, recordaremos a la Unión Soviética, y muchos otros fenómenos.

Anselm Jappe: El fin del capitalismo no será un fin pacífico

Mark Losoncz
Instituto de filosofía et de teoría social, Universidad de Belgrado
Traducción de Leandra Villanueva, Universidad de San Marcos
Original en francés.

ML: Quisiera comenzar por la noción central: el valor. Por una parte, se trata de una palabra que fue eliminada de la economía mainstream en los años 1930, cuando se convirtió en una expresión puramente operacional, reducida por entero al precio. Por otro lado, esta palabra es muy polisémica: tiene significaciones matemáticas, filosóficas (en la axiología, por ejemplo), sociológicas (como en el Werturteilsstreit) etc. Entonces, ¿por qué la Wertkritik utiliza la palabra “valor” actualmente?

AJ: Marx mismo, en un pequeño escrito que se llama Notas críticas sobre el tratado de economía política de Adolph Wagner comenta los diferentes sentidos posibles de la palabra “valor”. Encuentra las palabras “valor” y “valor-trabajo” esencialmente en los economistas políticos ingleses que se desvincularon de la doctrina de los fisiócratas, según la cual el valor está relacionado con la utilidad del producto (principalmente en agricultura). Adam Smith y David Ricardo, en cambio, conciben el valor como una cosa que es dada, exclusivamente, por el trabajo humano. Entonces, aun cuando sea el hombre quien saque agua de un río, es la actividad humana la que atribuye al agua un valor, que luego volvemos a hallar también en los otros productos. Pero mientras el agua permanezca en el río no tiene valor en el sentido económico.

ML: Por lo tanto no hay valor naturalis, valor natural.

AJ: No. Sin embargo, Smith y Ricardo afirman que no solo la actividad de los que trabajan directamente, sino también el capital y la tierra – y, en consecuencia, los medios de producción – son los que contribuyen a componer el valor total de un producto. Según la visión marxista tradicional, Marx se habría limitado a retomar la teoría del valor-trabajo desarrollada por Smith y Ricardo, eliminando simplemente los factores derivados, que son el capital y la tierra – es decir, la propiedad de los medios de producción – guardando el puro trabajo vivo como fuente de valor. En realidad, Marx hace al mismo tiempo otra operación más complicada: critica la existencia misma del valor, el mismo hecho de que se le atribuya al trabajo la capacidad de crear un valor que acompañe a las mercancías como una especie de sombra. Es el lado más radical de Marx, pero al mismo tiempo el lado menos conocido. Según la visión marxista tradicional, Marx simplemente habría aceptado la existencia del valor como algo natural, como algo que existe en todas las sociedades y que correspondería al hecho de que los hombres siempre se han interesado por la “economía” del tiempo, evaluando los objetos según el tiempo que les es necesario para producirlos. Efectivamente, a veces Marx razonó en términos semejantes. Estos conducen a concebir una teoría de la justicia y de la justa (re)distribución del valor y por tanto a la reivindicación de un salario íntegro para el obrero. Este debe volver a entrar en plena posesión del valor que ha producido, en lugar de tener que compartirlo con el propietario de los medios de producción: así, el capitalista es visto como un simple parásito. Repito, es el enfoque del marxismo tradicional – que puede, de hecho, apoyarse en ciertas afirmaciones de Marx. Pero hay, al mismo tiempo, otro enfoque en Marx. La crítica del valor llama a esos dos enfoques el “Marx esotérico” y el “Marx exotérico” (los cuales se encuentran mezclados a lo largo de la evolución de su pensamiento – no se trata de una cuestión de “fases”). En el enfoque esotérico, se pone el acento sobre “la doble naturaleza del trabajo”, como la llama Marx: cada trabajo, al crear mercancías, crea valores de uso, pero también crea un “valor” mercantil que es una pura ficción social. No forma parte de las propiedades objetivas de una mercancía. Lo que el valor representa es simplemente el trabajo que se efectuó para producir la mercancía – no el trabajo concreto, sino el gasto de energía humano indiferenciada, medida según los parámetros del tiempo (es decir, la cuestión se trata simplemente de saber si trabajamos 10 minutos o 60 minutos, lo que constituye 6 veces más de valor – sin parar miras en el contenido). Este valor nada tiene que ver con la utilidad del producto o con su belleza. Es un criterio cuantitativo que permanece indiferente a las necesidades de los productores o de los consumidores. Marx propone este análisis del valor principalmente en los primeros capítulos del Capital. No se trata de una simple abstracción conceptual: según el análisis de Marx, esta abstracción de todas las cualidades – lo que él llama el trabajo abstracto – se vuelve una realidad efectiva en la sociedad mercantil y termina por gobernar incluso la realidad concreta de los objetos – es decir, su valor de uso. Efectivamente, en el capitalismo se producen mercancías solamente para acumular valor. El lado concreto está subordinado a la acumulación del tiempo de trabajo. Se trata simplemente del tiempo de trabajo que, tras una serie de metamorfosis, se representa finalmente en el dinero – y, como sabemos, en el capitalismo lo único que importa es el dinero. Transformar una suma inicial de 100 euros en 110 euros, luego en 120 euros etc., es el único objetivo real de la economía mercantil; la satisfacción de las necesidades es tan solo un aspecto secundario. Pero esta multiplicación del dinero no es una multiplicación de objetos concretos – se debe a la multiplicación del trabajo y, sobre todo, del trabajo que da el plusvalor en forma de ganancia. Justamente, la crítica del valor se constituyó a partir de los años 80 en Alemania, sobre la base de una nueva lectura de Marx, que retoma el lado “esotérico”.  Este siempre ha sido desatendido u olvidado muy rápido, porque los marxistas tradicionales comienzan su discurso por la repartición del valor entre el capitalista y el proletario, mientras que la crítica del valor afirma que ya existe un problema más profundo desde el hecho de que la actividad social tome la forma del valor, fundándose sobre una especie de indiferenciación de toda producción, su reducción a la cantidad de energía gastada. Claro está, el término “crítica del valor”, como todos los términos, nació un poco al azar y es justamente a causa de su polisemia que también utilizo el término “crítica del fetichismo de la mercancía”, el cual resulta más largo, pero también más claro.

ML: Los teóricos de la Wertkritik, como usted ya lo mencionó, a menudo han elaborado una historia alternativa del marxismo. Hay quien ha dicho que el comportamiento de Robert Kurz y de la crítica del valor es muy similar al de Guy Debord: había intensas polémicas, disidencias y cismas. Según usted,  ¿quiénes son los predecesores más importantes de la Wertkritik y quiénes son los aliados teoréticos de la Wertkritik, las corrientes más cercanas de la Wertkritik en la actualidad?

AJ: No hay una filiación directa entre la crítica del valor y los situacionistas. Guy Debord era muy poco conocido en Alemania en la época en que la Wertkritik se formó y he sido yo, sobre todo, quien estableció ese vínculo posteriormente. Se trata de dos momentos históricos bien diferentes.

Hasta los años 50 y 60, el marxismo era identificado ampliamente con el leninismo – trátese de su versión estalinista triunfante o su versión disidente trotskista. Y más tarde también con esta otra forma de estalinismo, que era el maoísmo. Es a partir de los años 60 principalmente, en el clima que produjo 1968, que numerosas disidencias o heterodoxias – especialmente durante los años 20 – fueron redescubiertas en el interior del campo marxista. Como alguno dijo: todos los autores contra los que Lenin polemiza en su escrito La enfermedad infantil del comunismo (“el izquierdismo”) fueron redescubiertos y constituyeron el objeto de nuevas publicaciones e interpretaciones. Debord mismo forma parte de ese clima que permitió redescubrir una tradición del otro marxismo, sea que se trate de Karl Korsch o Georg Lukács, sea que se trata del comunismo de los consejos de Pannekoek o de otras corrientes que estaban más cerca del anarquismo como Kropotkin, o de disidentes en la Unión Soviética, como Ante Ciliga o Victor Serge…

ML: Usted escribió un libro sobre Guy Debord, quien le envió una carta, un elogio de su monografía.

AJ: Me ha ocurrido estar conversando con personas que me decían que acababan de leer La sociedad del espectáculo – pero sin haber comprendido que se trata de un libro que se publicó hace cuarenta años. Es decir que hay gente que cree que es un libro publicado muy recientemente. En efecto, es una de las raras obras de los años 60 que aún podemos leer hoy en día: por el estilo, pero también por el análisis de una época en la que nacía la sociedad de información y del consumo – una nueva forma de mercantilización del mundo y de la vida. A menudo, la sociedad del espectáculo ha sido calificada como “profética”. No se trata solamente de una crítica a la televisión sino, más en general, de una crítica a la pasividad organizada bajo la cual las personas contemplan a otras personas que viven en lugar de ellas, a modo de compensación por la pobreza de sus vidas. Debord fue uno de los primeros en retomar los conceptos marxianos de mercancía y de fetichismo de la mercancía. Su actualidad consiste justamente en su contribución a la creación de una nueva crítica social que analiza el carácter anónimo y fetichista de la dominación capitalista – aun si la teoría de Debord estaba aún mezclada con otras formas de marxismo más tradicionales. El otro aspecto esencial de la agitación situacionista reside en el hecho de haber combatido el espectáculo con medios no espectaculares, por tanto de haber demostrado que se puede combatir el capitalismo sin exponerse en los medios, sin enseñar en la universidad y sin militar en partidos. También es una lección sobre la dignidad del rechazo. Ciertos medios artísticos apuestan hoy en día por el renacimiento de las prácticas de la deriva, de la exploración de la ciudad y del “desvío de objetos estéticos prefabricados” practicados en sus tiempos por los situacionistas.

ML: Volvamos a la cuestión del redescubrimiento de numerosas disidencias o heterodoxias y a la Wertkritik.

AJ: Con la Wertkritik es diferente. Ella analiza las diferentes formas históricas del marxismo justamente para ver dónde se puede encontrar una comprensión de la naturaleza del fetichismo y de la mercancía y qué corrientes se acercaron verdaderamente a la cuestión de la producción del valor y no solamente a la de su distribución. Y si ponemos esto como parámetro, encontramos que prácticamente ninguna corriente, incluso entre las corrientes heterodoxas, ha criticado verdaderamente el trabajo, el valor y el fetichismo de la mercancía. Los heterodoxos a menudo insistieron en las cuestiones de estrategia, pero raramente criticaron las categorías de base como el dinero, el trabajo y la mercancía. Esto es igualmente cierto con respecto a los anarquistas. Por lo tanto, el juicio sobre la no-comprensión de los marxistas con respecto a la crítica categorial de Marx se aplica a casi todos los disidentes del marxismo. La cuestión de los precursores de la crítica del valor se reduce finalmente a pocas cosas. Es verdad que Historia y consciencia de clase de Lukács ocupa un lugar importante, pero el trabajo abstracto analizado por Lukács es sobre todo el trabajo fraccionado y atomizado, en lugar del lado abstracto de la doble naturaleza del trabajo, como en Marx. Hay una cierta influencia de la Escuela de Frankfurt sobre la crítica del valor – pero hay que decir que, incluso en Adorno y Marcuse, nos quedamos esencialmente en una crítica de la circulación más bien que de la producción de las mercancías. Y justamente en aquellos aspectos en que eran marxistas, permanecieron en un marxismo bastante tradicional. Esto, pues, quiere decir que la crítica del valor nació como una ruptura con las formas anteriores de marxismo, más bien que como su continuación. Incluso los heterodoxos del marxismo siempre han querido apoyarse sobre alguna tradición: sobre Lukács, Gramsci, Althusser… La crítica del valor retoma más bien una parte de la obra del mismo Marx. Esto no quiere decir que la crítica del valor es más inteligente que sus predecesoras sino que hay nuevas circunstancias históricas. En los años 70 y 80, el desarrollo capitalista había puesto fin a las posibilidades de una mejora al interior del sistema mismo, e igualmente, en consecuencia, a las formas de crítica inmanente del capitalismo, donde se pensaba todavía en una reforma del capitalismo. Es solamente en esta época que hemos podido comenzar a tener una visión de conjunto de la sociedad capitalista, y no solamente de una fase particular. Y la crítica del valor simplemente ha tenido el mérito de haber elaborado la primera expresión teórica de esos cambios…

ML: ¿No hay también una influencia de Iván Ilich Rubin y de Alfred Sohn-Rethel?

AJ: Se trata de autores que a veces son citados en los escritos de Kurz. Y podemos añadir a ellos las teorías sobre la crisis de Rosa Luxemburgo y de Henryk Grossman; sin embargo, la crítica del valor no se ha planteado esencialmente como una continuación de otras iniciativas teóricas. Es verdad que Rubin ha sido uno de los raros autores de su época que comprendió efectivamente la estructura del valor. Pero Kurz en sus últimos escritos criticaba el enfoque de Rubin en la medida en que este veía en la reducción de todos los trabajos a trabajos abstractos una especie de unidad de medida que podemos encontrar en todas las sociedades humanas – y no una especificidad del régimen capitalista. La crítica del valor jamás ha tenido una actitud de veneración hacia los modelos teóricos del pasado. Aún los autores que son apreciados pueden ser objeto de severas críticas en ciertos aspectos.

ML: ¿Y qué piensa usted de posibles aliados más contemporáneos como Moishe Postone o Jean-Marie Vincent?

AJ: Moishe Postone ha desarrollado en los Estados Unidos otra forma de crítica del valor, durante la misma época que la Wertkritik en Alemania. Publicó Tiempo, trabajo y dominación social en 1993. Hay muchos puntos comunes entre los trabajos de Postone y los trabajos de Krisis. Postone recurre en parte a las mismas fuentes (estudió en Frankfurt con los alumnos de Adorno). Pero también hay diferencias notables: en Postone no encontramos una teoría de la crisis ni una verdadera crítica del trabajo como categoría supra-histórica. Postone critica el trabajo en el capitalismo en tanto que mediación social autonomizada, pero falta en él la idea de que “el trabajo” que comprende las actividades más diferentes, constituye de por sí una abstracción que las sociedades pre-capitalistas no conocían. Desgraciadamente no ha habido muchos diálogos entre Postone y la crítica del valor en Alemania. Son, más bien, dos vías paralelas.

Jean-Marie Vincent es un autor con otros orígenes. Él era trotskista y universitario; fue uno de los primeros en introducir la Escuela de Frankfurt en Francia. Publicó en 1987 Crítica del trabajo. El hacer y el actuar, un libro bastante intrépido para los marxistas de la época. Sus argumentos son a veces bastante cercanos a la crítica del valor. Pero en otros aspectos se encuentra muy lejos de esta; por ejemplo, en tanto que retoma las categorías de Martin Heidegger o cuando utiliza los análisis de los postoperaístas.

ML: Usted escribió su doctorado sobre el fetichismo en Adorno y Lukács. Ya que quisiera traducir también esta entrevista en húngaro, ¿podría hablar un poco más acerca de Lukács? Me parece que también se puede hacer una distinción entre el Lukács exotérico y el Lukács esotérico…

AJ: Yo hice esa tesis de doctorado con Nicolas Tertulian cuando él era profesor en la EHESS de Paris. Él era un especialista de Lukács y lo había conocido personalmente. Tertulian hacía hincapié sobre la ontología y sobre las obreras postreras de Lukács. Evidentemente, en mi tesis me apoyé más que nada en Historia y consciencia de clase e intenté demostrar que la razón de los juicios opuestos de Adorno y de Lukács con respecto a la modernidad artística del siglo 20 – que Lukács rechaza casi por completo, cuando Adorno defiende las vanguardias artísticas – está en sus concepciones divergentes de alienación y de fetichismo. La concepción de Lukacs está muy vinculada a una especie de alienación de la especie humana y retoma temas de los Manuscritos de 1844 de Marx. Lukács, en sus últimas obras, se halla mucho más lejos que en las primeras de percatarse del fetichismo y del rol del trabajo abstracto. Por el contrario, hace un elogio del trabajo de la manera más tradicional posible. El trabajo allí aparece como principal actividad humana. Adorno, por su parte, a pesar de ciertos límites, se acerca mucho más a la concepción del fetichismo de la mercancía. He ahí también por qué Lukacs, con su centralidad del trabajo, llega a eso que llama una concepción antropomorfizante del arte y también por qué critica el arte no figurativo, mientras que Adorno es más sensible a los aspectos abstractos de la vida social. En su Teoría estética afirma que el arte abstracto dice más verdad sobre la sociedad capitalista que una representación “realista” de los héroes revolucionarios.

ML: Ya en los años 80, en la época del nacimiento de la Wertkritik, la conceptualización de Europa del Este era muy importante para Robert Kurz. Analizó las razones estructurales de la ineficacia de la economía del bloque del Este y sugirió que la caída de la Unión Soviética no era sino la primera etapa de la nueva crisis del capitalismo. ¿Qué piensa usted de la posición estructural de Europa del Este hoy en día?

AJ: Usted se refiere, evidentemente, al libro de Kurz El colapso de la modernización, que se publicó en 1991, cuando la Unión Soviética todavía existía, pero estaba  punto de exhalar su último suspiro. Lo que había de revolucionario en el libro de Kurz era el hecho de que no analizaba la Unión Soviética como una sociedad dominada por una burocracia que sin embargo guardaba al menos una estructura socialista – como lo decía, por ejemplo, la crítica de tipo trotskista. Kurz tampoco veía en ella simplemente otra forma de capitalismo, como lo hacían otras críticas, tales como la revista Socialismo o Barbarie, sino que mostraba que la Unión Soviética había conservado los fundamentos de la sociedad capitalista, es decir, el trabajo abstracto, el valor y el dinero, y que la forma super-estatal no se contradecía con su pertenencia a la sociedad capitalista mundial. El estado y su fuerte intervención no son en absoluto incompatibles con la lógica capitalista y a menudo han caracterizado igualmente a los estados capitalistas de Occidente. Kurz mostró primordialmente que la Unión Soviética colapsó porque no podía resistir a otras formas más competitivas de la misma sociedad mercantil mundial. La paradoja de la sociedad soviética radicaba en desear una sociedad mercantil sin mercado. Kurz analizó la realidad soviética como el resultado de una “modernización de reajuste”, que debía compensar el retraso inicial. Rusia se había quedado atrasada después de la primera ola de industrialización proveniente de los países occidentales. Por eso, este país tenía necesidad de un espacio protegido y autarquía para poder instalar de una manera forzada y acelerada sus industrias – no solamente en términos materiales, sino también en lo que concierne a la transformación de las mentalidades y las formas de vida. La economía soviética resultaba siempre menos productiva que la de los países occidentales, pero estaba protegida y sus productos no sufrirían la competencia con los productos occidentales.

Al mismo tiempo, Kurz ya había previsto que tras el derrumbe de la Unión Soviética y de los otros países del Este la prosperidad capitalista prometida no llegaría. El capitalismo no es el modelo “justo”, “apropiado”, que basta con poner en el lugar del modelo erróneo, como quieren creer los liberales que piensan que el sistema socialista no funciona porque no motiva suficientemente a la gente y porque sería contrario a la naturaleza egoísta del ser humano. Bastaría entonces, según los liberales, con reemplazar el mal modelo por el modelo justo, en el cual cada uno da lo mejor de sí, y la mano invisible del mercado haría llegar finalmente la riqueza para todos. Los liberales habían prometido que Rusia se volvería rica igual que países tales como Alemania. Pero el capitalismo global es un sistema competitivo donde los primeros países que entraron en la carrera – Inglaterra primero, luego Francia, Alemania, etc. – han mantenido siempre una competitividad superior, aplastando otras economías que no conseguían desarrollarse a la misma velocidad. Esto quiere decir que cuanto más tarde entra un país en la economía mundial, más se encuentra en un contexto donde todo nicho y orificio ya está ocupado. No era entonces posible tener una industria local una vez abolido el aislamiento de la Unión Soviética. En consecuencia, Rusia rápidamente se encontró en el rol clásico de un país del tercer mundo. Es decir, ella proveía esencialmente materias primas, sobre todo gas natural y petróleo a bajo precio, a cambio de productos elaborados – y caros – de los países occidentales. Igualmente apostó por ciertos productos particulares, como el armamento. Evidentemente esta producción no tiene una estructura equilibrada, y no es un capitalismo estable lo que nació en Rusia, sino más bien una especie de cleptocracia, un régimen de clique mafioso que vive esencialmente de la explotación de las materias primas del país. Durante la presidencia de Boris Eltsine, Rusia parecía desintegrarse por completo. Luego volvió a un régimen autoritario, el régimen de Putin. Entonces, no es del todo cierto que la introducción del capitalismo desembocará finalmente en la democracia. Al contrario, el capitalismo, para sobrevivir, tiene la tendencia a tomar formas autoritarias. Los otros países de la Europa del Este viven ahora en tanto que países semi-colonizados, sobre todo por (y para) la economía alemana.

ML: La teoría de la crisis del capitalismo juega un rol central en la Wertkritik. Se trata del carácter autodestructor del sistema, de sus límites y contradicciones internas… Usted también habla de la barbarización, de la crisis de la civilización entera. No obstante, a menudo a la Wertkritik es atacada como una especie de “catastrofismo” y como una “profecía de la auto-aniquilación gnóstica del mundo”, etc. Por ejemplo, hay una discusión entre los teóricos de la Neue Marx-Lektüre y la Wertkritik.

AJ: Neue Marx-Lektüre… Pienso que se refiere a autores como Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt y Michael Heinrich… En general permanecen en una perspectiva bastante universitaria de exégesis y de filología marxianas. A veces esto ha dado resultados importantes, pero también impases teóricos. Poco se han interesado en lo que Marx nos puede enseñar sobre el mundo de hoy en día. La Wertkritik, por el contrario, hace referencia más que nada al capitalismo contemporáneo. El cual es diferente del capitalismo que Marx había conocido.

La tendencia autodestructiva del capital era aún poco visible en la época de Marx. En la actualidad, esta ocupa ampliamente la escena, sobre todo porque – como Marx ya lo había mostrado – solo el trabajo vivo puede crear el valor, mientras que el capitalismo tiende a remplazar el trabajo vivo por máquinas, disminuyendo así la creación del valor. Marx vio que esta contradicción constituye un factor potencial de crisis para el capitalismo a largo plazo, pero pensaba que la revolución del proletariado llegaría mucho antes de que el capitalismo alcanzase el límite de su facultad de crear suficiente valor. Esta desubstancialización del valor finalmente advino, y ha dado un salto cualitativo a partir de los años 60 con la informatización del trabajo. Es a partir de ese momento que el capitalismo se encuentra en crisis permanente, y no simplemente en una crisis coyuntural. La crítica del valor no es apocalíptica por iniciativa propia, sino porque toma en cuenta el agotamiento de la misma lógica de base del capitalismo. Los últimos decenios han confirmado considerablemente su teoría de la crisis. Hace cuarenta años que esperamos el nuevo ciclo de crecimiento prometido por los burgueses. Y hemos visto simplemente el crecimiento de los mercados financieros. No se trata de prever una gran crisis final futura, sino de hablar de la crisis a la que ya asistimos. En realidad, la sociedad del trabajo ya está en una grave crisis. Se trata también de la crisis del dinero y esto quiere decir que hay una disminución del valor y una perdida substancial de dinero. Pero muchas corrientes teóricas, perteneciente incluso a la izquierda, persisten en afirmar que el capitalismo marcha siempre bien.

ML: La Wertkritik nació en un país desarrollado. Pero, en los países de la periferia y de la semi-periferia o, inclusive, a nivel global, ¿podemos aplicar la tesis según la cual la proporción de trabajo vivo disminuye? Hay nuevas tendencias de expansión del capital y de industrialización…

AJ: Es un argumento que se repite frecuentemente: no habría disminución del trabajo global porque a cada puesto de trabajo que se pierde en Europa correspondería un nuevo puesto de trabajo, o más de uno, en China, en India o en Indonesia. Es un argumento falaz, ya que lo que cuenta para la acumulación del capital no es simplemente el número de trabajadores explotados. El valor que esos trabajadores producen depende fuertemente de la tecnología utilizada. Para decirlo de forma muy breve: los trabajadores indios que trabajan toda la jornada por dos dólares con máquinas a coser para hacer camisas pueden crear una gran ganancia para sus empleadores particulares – pero en conjunto crean menos valor agregado que un trabajador high-tech en una fábrica en Europa. Esas grandes masas de trabajadores ultra-explotados poco contribuyen a la masa global de valor. Hay mecanismos de redistribución del valor sobre el mercado mundial que hacen que los capitales más tecnológicos – por tanto, los que más contribuyen a la disminución global del valor – son paradójicamente los que obtienen la parte más grande de lo que queda de la tarta, aun si la tarta disminuye. En consecuencia, la idea de que China va a salvar el capitalismo no resiste un verdadero examen de los hechos. China depende de las exportaciones a los viejos países capitalistas. Y si, por ejemplo, los Estados Unidos no pueden ya comprar, la economía china misma pasaría grandes dificultades. Existe un circuito de déficit en torno al Pacífico que es también un circuito de simulación.

ML: Hay otra crítica, muy difundida, contra la crítica del valor. La crítica del valor siempre ha rechazado el marxismo del movimiento obrero (Arbeitersbewegunsmarxismus) y las búsquedas diferentes de sujetos revolucionarios. ¿Podemos, no obstante, hablar hoy en día en cierto sentido de lucha de clases? Aun si rehusamos comprender los residuos de una clase obrera como cuasi-casta semi-moderna con una identidad socio-cultural, ¿aún podemos hablar hoy en día de clases y de lucha de clases?

AJ: Evidentemente existen luchas de clases, porque el capitalismo es una sociedad basada en la competencia – siempre hay una lucha en torno a la distribución del valor. Pero hoy en día esta lucha ya no tiene – y raramente lo ha tenido en el pasado – el carácter de una lucha a favor o en contra del capitalismo. Sus participantes casi siempre han presupuesto y aceptado la existencia del valor, del dinero y de la mercancía. Por tanto, se trata principalmente de luchas al interior de la esfera de la circulación. Por supuesto, estas luchas de clases han tenido una gran importancia histórica y han permitido que numerosas personas vivan un poco mejor. Pero su horizonte, salvo en contados momentos, no era la emancipación con respecto a la forma social fetichista. Ya se había aceptado la existencia y la pretendida necesidad del trabajo. Las acciones reivindicativas de los trabajadores deseaban simplemente liberar el trabajo con relación a los “parásitos” que se localizan en la esfera de la circulación (trátese de los propietarios de fábrica o de los banqueros). Con la decadencia del proletariado clásico, la izquierda frecuentemente ha indicado muchos otros posibles “sujetos revolucionarios” – sean los trabajadores informáticos, los trabajadores precarios, las mujeres, o incluso los pueblos del tercer mundo, etc. Pero hemos visto que ninguna categoría que participe en el ciclo del trabajo y del capital está, en tanto que tal, más allá del capital. Por la sola razón de su pertenencia a una clase social, sus miembros no están interesados en la abolición de estas formas sociales o del valor. Al mismo tiempo, esto no quiere decir que no haya conflictos sociales. Por el contrario, el capitalismo crea todos los días situaciones invivibles sobre el plano económico y ecológico, sobre el plan de urbanismo, sobre la vida cotidiana… Todo el tiempo el capitalismo se ve contestado en términos implícitos o explícitos. Pero estos conflictos permanecen, muy a menudo, en el marco de la lógica abstracta de la valorización. Esta quiere someter todas las exigencias humanas a la sola lógica de la ganancia y se encuentra en conflicto con la buena vida e, inclusive, con la supervivencia de la humanidad. Estos tipos de conflictos ya no pueden ser leídos a través del prisma de las clases sociales ya constituidas. Lo que queda de la vieja formación obrera en las fábricas, de ordinario se ha convertido en un grupo social bastante conservador, que solamente quiere defender sus intereses materiales inmediatos.

ML: Y ahora, algunas palabras sobre las posibles alternativas… Aun si no hay muchos detalles sobre la sociedad venidera en El Capital, a pesar de todo, podemos reconstruir en Marx, por lo menos el marco de la sociedad del mañana. El libro de Peter Hudis, por ejemplo (Marx’s concept of the alternative to Capitalism) ha reconstruido en detalle la imaginación marxiana. Además, me parece que hay una especie de renacimiento de la imaginación de modelos alternativos (Lebowitz, McNally, etc.)

AJ: Frecuentemente la crítica del valor ha criticado las alternativas fáciles – y lo ha hecho por diferentes motivos. Para resumirlo brevemente, por un lado, por supuesto que podemos experimentar, hasta cierto grado, formas de vida alternativas al interior del marco capitalista. Sin embargo, la lógica capitalista tiene la tendencia a todo aplastar y transformar en fuente de ganancia y no tolerará el nacimiento de otra forma de vida. Hay que prever, pues, una fase de conflictos y de luchas. En el capitalismo, todo cuanto existe no es considerado más que como una porción de valor, que solo conoce relaciones cuantitativas. La primera exigencia para una alternativa sería devolver su dignidad a todos los objetos que creamos, no permitiendo más que estos sean transformados en mercancías. Esto quiere decir también  que no habría una forma de intercambio de mercancías basada sobre la cantidad de trabajo. Al mismo tiempo, es necesario que todas las nuevas formas sociales sean practicadas a la mayor escala posible. De otro modo, una fábrica autogestionada o una simple granja correrían el riesgo de tener que afirmarse en un mercado anónimo y competitivo que las sometería a las mismas exigencias de rentabilidad y de ganancia que a las otras empresas. Habría que organizar de inmediato intercambios no mercantiles entre diferentes actividades. El fin del capitalismo no será un fin pacífico; en efecto, la tendencia a la barbarización aumenta en todas partes. Las fuerzas postmercantiles y no bárbaras deberán encontrar formas de reaccionar contra la lógica mafiosa y criminal que no cesará de difundirse. Habrá también un aumento de la violencia, como lo vemos ya en las numerosas guerras civiles que hay en el mundo.

ML: Tal vez habría que añadir aquí la nostalgia por el welfare state.

AJ: Sí. Esta está muy extendida en Europa Occidental, es decir en los países que más han conocido el welfare state. Pero aquel estaba vinculado a un breve momento del capitalismo, cuando el desarrollo económico había permitido redistribuir el valor al interior de la sociedad capitalista. Históricamente, constituía una excepción que llamamos los Treinta gloriosos, el milagro económico… Pero esto es lo que se ha quedado a menudo en las cabezas como el “verdadero” capitalismo que sería “humano” con respecto a todas las formas que vinieron después. Estas otras formas son interpretadas como degeneraciones que podríamos atribuir a factores exteriores, a los bancos por ejemplo, o a los políticos corruptos…, con la idea de que podemos volver a esta especie de capitalismo idealizado, que sería sano. Evidentemente, la crítica del valor, no comparte en absoluto esta opinión. La crisis que vino tras el boom fordista no era el trastorno de un sistema “sano”, sino que formaba parte de la naturaleza misma del capitalismo. No podríamos volver a las antiguas recetas keynesianas-fordistas porque no podemos abolir la tecnología que remplaza el trabajo vivo. ¡Y no hay que olvidar que era en contra de la triste sociedad de esa época que estaban dirigidos los movimientos de 1968! Es inconcebible sentir nostalgia por ella.

 

 

“¿Qué soñar? Sobre el inusual dicho: puede que sea correcto en la práctica, pero no vale en la teoría”

Bruno Bosteels

 El comunismo es la memoria humana de lo que aún no ha sucedido. En este sentido, recuerda a un sueño –nunca sabes cuándo el idilio puede convertirse en pesadilla.

— Oxana Timofeeva, “Unconscious Desire for Communism”

El despertar inminente está envenenado, como el caballo de madera de los griegos, en la Troya de los sueños.

— Walter Benjamin, The Arcades Project

Este estómago es como algún monstruoso caballo troyano que provee los fundamentos para la fantasía de un conocimiento de la totalidad. No obstante, es claro que su función implica que algo viene y lo ataca desde afuera, de otra manera nada alguna vez emergerá de él. Y Troya nunca será tomada.

— Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis

 

 

 

Teoría y práctica reconsiderada

 

Desde hace mucho tiempo, los filósofos han estado en busca de una unidad o fusión entre la teoría y la práctica. Desde la tardía reflexión de Immanuel Kant en “Sobre el dicho popular: puede que sea correcto en la teoría pero no vale en la práctica”, inspirado por la aserción frecuente (realizada por tanto críticos como entusiastas) de que la Revolución Francesa fue causada por los “ideales vacíos y los sueños filosóficos” de la metafísica de Rousseau, hasta la acuñación -por parte de Louis Althusser- de la frase “práctica teórica” como una forma de cerrar la brecha entre ambas, podríamos incluso argumentar que esta búsqueda define la esencia de la filosofía moderna como tal, en tanto evidencia una íntima añoranza de la que el acto de filosofar no puede ser separado. Pero la presencia de tal anhelo no se limita solamente a la actividad filosófica. Cierto lo es también para otras actividades. Kant mismo se refiere a las teorías médicas o físicas elaboradas, no obstante qué tan mínima o asistemáticamente, por doctores, artilleros o ingenieros, al desenvolverse en su vida diaria; y, en el reino del juicio moral o de las decisiones éticas, cuando una teoría está basada en el concepto del deber, que es el único ámbito al que Kant se refiere en este texto, él insiste en la inevitabilidad de tomar en cuenta los efectos de la teoría sobre la experiencia práctica. “Pues no sería un deber intentar cierto efecto de nuestra voluntad, si ese efecto no fuera también posible en la experiencia (sea ese efecto pensado como consumado, o como aproximándose constantemente a su consumación)”. Ya completado o atrapado en la afinitud de un acercamiento asintótico, esto también va a mostrar que el anhelo en cuestión no es solo sobre cómo la teoría se convierte en práctica, sino también cómo la práctica reconoce sus propias implicancias teóricas. Un joven Karl Marx ya reconoció esta como una de las metas de su crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel: “No es suficiente que el pensamiento busque realizarse a sí mismo, la realidad debe además esmerarse a través del pensamiento”.

 

Asimismo, cuando Althusser habla en términos de la pratique théorique en sus trabajos canónicos de 1965, que son compilados en los ensayos de Para Marx y el proyecto colectivo de Para leer el Capital, su meta es, al menos, doble: por un lado, está tratando de inscribir la teoría dentro de un conjunto más grande de prácticas sociales, incluyendo pero no limitado a la práctica política, científica, económica y artística; pero, por otro lado, ver a la teoría como una forma de práctica también significa extraer la noción de teoría misma de la añeja dialéctica entre teoría y práctica. Un año después, en 1966, Michel Foucault señalaría el mismo punto, que todo pensamiento, desde el inicio, ya es un acto: “Apenas funciona, (el pensamiento) ofende o reconcilia, atrae o repele, rompe, disocia, une o reúne; no puede evitar sino liberar y esclavizar. Incluso antes de prescribir, sugerir un futuro, decir lo que se debe hacer, incluso antes de exhortar o de meramente hacer sonar una alarma, el pensamiento, al nivel de su existencia, en su propio amanecer, es, en sí mismo, una acción –un acto arriesgado”.

 

De modo opuesto, cuando pronto después de eso el intelectual mexicano José Revueltas habla sobre los eventos de 1968, en una carta abierta a los camaradas en Francia, en términos en los que ellos constituyen un acto teórico; él está aludiendo al hecho de que movimientos políticos tales como los levantamientos estudiantiles populares de aquel año, tanto en Francia y México simultáneamente, representan un paso significativo en el entendimiento teórico de las luchas en contra del Estado moderno: “El Movimiento de 1968 fue esencialmente un acto teórico, una acción teórica. ¿Qué se quiere decir con esto y que, por otra parte, tiene una enorme importancia? Ante todo no se trata de desvalorizar la teoría subordinándola al practicismo y al activismo cegatones y vacíos de contenido. Tampoco se trata de afirmar que la teoría se haga en la calle – como piensan algunos- y nazca de la turbamulta. En breve, no solo es teoría un tipo de práctica entre otras, sino que inmanente a toda práctica innovativa, siempre hay elementos de teoría. De hecho, mucho de esto debería haber sido evidente ya desde la definición kantiana de ambos términos, una definición en la que ninguna teoría escapa a ser sobredeterminada por una multitud de condiciones concretas y toda práctica depende de la observancia de principios generales del pensamiento: “Un conjunto de reglas, incluso de reglas prácticas, es llamado teoría si aquellas reglas son pensadas como principios que poseen cierta generalidad, de modo que la abstracción se hace desde una multitud de condiciones que aún tienen una influencia necesaria en su aplicación. Por el contrario, no se llama práctica a cualquier manipulación, sino sólo a aquella realización de un fin que sea pensada como el cumplimiento de ciertos principios representados con universalidad”.

 

Y aun así, ya sea que hablemos de la derivación de la práctica correcta desde la teoría correcta, sobre la aplicación concreta de una idea abstracta, sobre el aspecto práctico de toda teoría, o incluso sobre la presencia de actos teóricos inmanentes a las luchas políticas a la mano, todas estas formulaciones en años más recientes han sido objeto de fuertes ataques por presuntamente seguir un patrón metafísico demasiado familiar, en el que lo real es solo la realización del ideal y la vara de medida para evaluar el ideal es solo siempre su capacidad de convertirse en real. “Este, entonces, es el argumento:  en las respuestas que tradicionalmente fueron aportadas a la cuestión del actuar (el ¿qué hacer?), los filósofos, en efecto, pudieron apoyarse, de una u otra manera, en algún primero numénico cuya función fundadora estaba asegurada por una doctrina de los principios últimos, llámeseles ontología u otra cosa Sin importar que el problema del actuar estuviera planteado a la manera de los griegos (“¿Cuál es la mejor vida?”), de los medievales (“¿Cuáles son los actos naturalmente humanos?”) o la de los modernos (“¿Qué debo hacer?”), las respuestas dadas siempre han recibido de una ciencia referencial sus esquemas de pensamiento y una buena parte de su contenido”, señala Reiner Schürmann en la página de apertura de su libro Le Principe d’anarchie (traducido al español como El principio de la anarquía). Pero hoy, en la era de la presunta clausura de la metafísica, todas aquellas derivaciones de la práctica desde una fundación teórica deben ser desmanteladas, interrumpidas, y rechazadas: “Ahora bien, la deconstrucción de la metafísica sitúa históricamente lo que ha sido tenido como fundamento numénico, como incorruptible. De este modo, clausura tanto la era de las filosofías prácticas, derivadas de una filosofía primera, como la era de las metafísicas especiales que dividen la metafísica general”.

 

Lejos de apoyarse en ya sea el ideal de una posible fusión entre la teoría y la práctica, o la derivación ético política de una desde la otra, la filosofía –de acuerdo a esta línea de razonamiento, estaría mucho mejor al asumir no solo la impredictibilidad de sus efectos ulteriores en lo real, sino también la imposibilidad de dominar plenamente las presuposiciones previas que efectivamente condicionan al trabajo filosófico en primer lugar. Realizar esta asunción, entonces, requiere mantener una brecha incalculable entre la teoría y la práctica, sin que por ello se retrocede al Viejo esquema del retraso de la razón especulativa respecto a los eventos de la historia efectiva, el modelo del búho de Minerva alzando vuelo solo al crepúsculo, como decía Hegel.

En lo que resta, no obstante, lejos de pretender agotar el pleno rango de argumentos filosóficos a favor o en contra de la unidad de la teoría y la práctica, propongo leer el destino de esta problemática más específicamente al rastrear su genealogía a través de los diferentes usos y llamados de una sola imagen onírica, prestada del joven Marx. En efecto, me atrevería a decir que en la heterogénea recepción de la imagen genérica marxista de “el sueño de algo” (Il sogno di una cosa, como Pier Paolo Pasolini elegiría como título de su novela semiautobiográfica, escrita entre 1949 y 1950, pero publicada solo en 1962, y que da testimonio de su experiencia juvenil entre los campesinos pobres en la región italiana de Friuli), podemos encontrar encapsulada una historia sucinta de las esperanzas y decepciones, pero también de las victorias y las crisis del pensamiento del siglo XX en esta tensa relación con la Izquierda.

 

Sólo un sueño

 

En una carta a Arnold Ruge para los Deutsch –Französiche Jahrbücher (Anales francoalemanes), firmada en Kreuznach en el mes de septiembre de 1843, Marx define la tarea ante él y sus colaboradores – los jóvenes izquierdistas hegelianos de quien está a punto de separarse tras su llegada a París, donde descubrirá el rol revolucionario del proletariado – declarándose abiertamente antidogmático. “No solo se ha instalado un estado de anarquía general entre los reformistas, sino que todos deberán admitir que no tienen idea exacta de lo que ocurrirá en el futuro. Por otro lado, es precisamente una ventaja de la nueva tendencia la de no anticipar dogmáticamente el mundo sino la de solo querer encontrar el nuevo mundo a través de la crítica del que nos precede”, señala Marx a Ruge. “En ese caso, no nos enfrentamos al mundo en actitud doctrinaria con un nuevo principio: ¡Esta es la verdad, arrodíllense ante ella! Desarrollamos nuevos principios para el mundo sobre la base de los propios principios del mundo. No le decimos al mundo: «Termina con tus luchas, pues son estúpidas; te daremos la verdadera consigna de lucha». Nos limitamos a mostrarle al mundo por qué está luchando en verdad, y la conciencia es algo que tiene que adquirir, aunque no quiera”.

Subsecuentemente, Marx elabora la imagen de la ensoñación ideológica de la que la humanidad debe ser despertada para que así gane conciencia de lo que, hasta el momento, ha sido tan solo un sueño. “La reforma de la conciencia consiste solamente en hacer que el mundo sea consciente de su propia conciencia, en despertarlo de la ensoñación que tiene de sí mismo, de explicarle el significado de sus propias acciones”, añade. “Nuestro lema debe ser: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino a través del análisis de la conciencia mística, ininteligible a sí misma, ya sea que se manifieste de forma religiosa o política. Luego, será evidente que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener conciencia”.

 

Georg Lukács, en ese clásico del así llamado marxismo occidental que es Historia y Conciencia de clase, publicado originalmente en 1923, en dos ocasiones remite al pasaje de la carta de Marx a Ruge, como lo haría Guy Debord casi medio siglo después en La Sociedad del Espectáculo, esta vez en un típico détournement situacionista, sin señalar el pasaje como una cita de Marx.

Para Lukács, la imagen del sueño significa sobre todo traducir el hecho de que la conciencia, lejos de tener que ser importada desde el exterior, está activa dentro de cualquier situación dada. La conciencia revolucionaria, especialmente, trabaja al mismo nivel de lo real. “Solamente semejante relación entre la conciencia y la realidad hace posible la unidad entre la teoría y la práctica”, expresa Lukács en su ensayo “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, incluido en Historia y Conciencia de Clase, justo después de haber citado el fragmento sobre el sueño y su conciencia de la carta de Marx a Ruge. Lukács procede a desarrollar la imagen con una larga frase explicatoria:

 

“…cuando la toma de conciencia implica el paso decisivo que el proceso histórico debe dar en dirección de su término propio (término constituido por la voluntad humana, pero que no depende del libre arbitrio humano ni es una invención del espíritu humano); solamente cuando la función histórica de la teoría consiste en hacer posible prácticamente ese paso; cuando está dada una situación histórica en la cual el conocimiento exacto de la sociedad deviene, para una clase, la condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; cuando el conocimiento de sí misma significa, para esa clase, al propio tiempo el conocimiento correcto de toda la sociedad; cuando, para tal conocimiento esa clase es a la vez sujeto y objeto de ese conocimiento; en corto, solo cuando estas condiciones sean satisfechas , es cuando se hace posible la unidad de la teoría y la práctica, condición previa a la función revolucionaria de la teoría”.

 

Más tarde, en el ensayo “Conciencia de Clase”, Lukács cita otros fragmentos de la tercera de las cartas de Marx a Ruge como para puntualizar y subrayar la importancia de esta correspondencia como un todo integral: “En la correspondencia de 1843, Marx concibe ya la conciencia como algo inmanente a la evolución. La conciencia no está más allá de la evolución histórica real. No es el filósofo quien la introduce en el mundo; el filósofo no tiene, por tanto, derecho a lanzar una mirada arrogante sobre las pequeñas luchas del mundo y despreciarlas”, explica Lukács, mientras constantemente insiste en que este concepto de conciencia inmanente a lo real, que él detecta en la imagen del sueño en Marx, debe ser vista al mismo tiempo como un ajuste de cuentas no solo con Hegel y los jóvenes hegelianos, sino también con los comunistas utópicos. “Así es como se planteaba el fundamento filosófico que permite ajustar cuentas a los utopistas. Porque, en su modo de pensar, aparece la misma dualidad entre el movimiento social y la conciencia de ese movimiento. La conciencia sale de un más allá y se aproxima a la sociedad para apartarla del mal camino que ha seguido hasta entonces y llevarla por el bueno. La falta de desarrollo del movimiento proletario no les permite todavía a los utopistas captar el vehículo del desarrollo en la propia historia, en el modo en que el proletariado se organiza en clase, y por tanto en la conciencia de clase del proletariado”. Esta noción de desarrollo histórico a la que se apela aquí no debe ser malentendida. Lukács está lejos de repetir el presupuesto positivista de una evolución progresiva y linear, que sigue las “leyes” objetivas de la naturaleza. Más bien lo contrario: cuando en el ensayo “Legalidad e ilegalidad” hacia el final de la Historio y Conciencia de Clase trae una vez más la imagen del sueño y su despertar de la conciencia en Marx, es precisamente para confirmar la necesidad de lo revolucionario como opuesto a la hipótesis linear-evolucionaria. “Porque determina la esencia del proceso (en oposición a los síntomas y las manifestaciones exteriores), porque muestra su tendencia decisiva, orientada hacia el futuro (en oposición a los fenómenos efímeros), el marxismo es la teoría de la revolución”, concluye Lukács. Y aun más:

 

Cuando el joven Marx se fijaba como programa la «reforma de la conciencia» se anticipaba así a la esencia de su actividad ulterior. Su concepción no es utópica, pues parte de un proceso que se desenvuelve efectivamente y no quiere poner frente a él «ideales», sino deducir su sentido implícito; debe, al mismo tiempo, superar esos datos efectivos y colocar la’ conciencia del proletariado frente al conocimiento de la esencia y no frente a la experiencia de los datos inmediatos. Esta liberación se cumple primero en forma de levantamientos efectivos contra las manifestaciones más opresivas del orden económico capitalista y su estado. Aislados en sí mismos y no pudiendo nunca, aun en caso de éxito, ser decisivamente victoriosos, esos combates no pueden llegar a ser realmente revolucionarios sino por la conciencia de su relación mutua y su relación con el proceso que empuja sin tregua al fin del capitalismo.

 

Muy bajo la influencia de su estudio en profundidad de la Historia y Conciencia de Clase, Guy Debord, también, repite la imagen del sueño desde Marx en su tratado de 1967 La Sociedad del Espectáculo, el que frecuentemente ha sido presentado, y de manera acertada, como el texto clave para entender la teoría crítica detrás de los eventos de Mayo del 68, y que incluso en su nueva edición de 1992 no ha tenido necesidad de ser modificado, de acuerdo a una declaración de su autor- que, está claro, nunca cedió ante el imperativo de la modestia: “Una teoría crítica del tipo que se presenta aquí no necesitaba cambios, no mientras, a cualquier nivel, las condiciones generales del largo periodo histórico que describió por primera vez con precisión siguen todavía intactas”. Después de citar Historia y Conciencia de Clase como un epígrafe a la segunda parte de su texto, titulado “La Comodidad como Espectáculo”, Debord también parece aludir a Lukács cuando, más tarde,  repite la tesis marxista de la inmanencia de la conciencia en lo real. “Marx destruyó la posición separada de Hegel ante lo que sucede; y la contemplación de un agente supremo exterior, sea el que sea. La teoría no tiene que conocer más que lo que ella hace”, postula Debord. Y luego, tras una historia resumida de las diferentes formas de organización y sus deformaciones, desde la Segunda Internacional hasta el Estalinismo y el Fascismo, Debord propone que solo la forma de los concejos de trabajadores podrían todavía permitir la realización del sueño de Marx: “  Aquí el sujeto proletario puede emerger de su lucha contra la contemplación: su conciencia equivale a la organización práctica que ella se ha dado, porque esta misma conciencia es inseparable de la intervención coherente en la historia”. Entre otras cosas, una intervención tal debería además echar por tierra el tiempo espectacular de la comodidad, el tiempo de consume y producción incesante, con su pseudocíclicas unidades de vacaciones y supervivencia aumentada. “Bajo las modas aparentes que se anulan y recomponen en la superficie fútil del seudotiempo cíclico contemplado, el gran estilo de la época es siempre el que está orientado por la necesidad evidente y secreta de la revolución”, afirma Debord, justo antes de retornar una vez más a la imagen de Marx en la tercera carta a Ruge: “El mundo posee ya el sueño de un tiempo cuya conciencia tiene ahora que poseer para vivirlo realmente”.

 

 

El Ahora de la Reconocibilidad
A medio camino entre estas dos invocaciones casi literales a la carta de Marx a Ruge, por parte de Lukács y Debord, le corresponde a Walter Benjamin haber elaborado la imagen del sueño y el despertar de su conciencia como verdadero principio metodológico para su peculiar entendimiento del materialismo histórico.

Benjamin cita la carta a Ruge precisamente desde una famosa colección de escritos de juventud de Marx editada por Siegfried Landshut y Jacob Peter Mayer y publicado en 1932 bajo el título Der historische Materialismus: Die Frühschriften  (Materalismo histórico: Los primeros escritos). La otra Fuente para el desarrollo de la imagen del sueño y su despertar viene a Benjamin desde la tradición del surrealism francés, a través de un diálogo crítico con André Breton y Louis Aragon. «La realización de los elementos del sueño en el transcurso del despertar es el canon de la dialéctica. Es paradigmático para el pensador y vinculante para el historiador», escribe Benjamin en la sección N de su Passagenwerk (The Arcades Project), titulado “Sobre la Teoría del Conocimiento, Teoría del Progresso”. Más específicamente, se pregunta so “¿Es el despertar quizás la síntesis de la consciencia onírica (como tesis) y la consciencia de la vigilia (como antítesis)? Entonces el momento del despertar será idéntico al “ahora de la reconocibilidad”, en la que las cosas asumen su verdadero rostro —surrealista—“. Este momento de verdad es comparable comparable a un “flash” surrealista, “esa revelación del ‘tiempo del ahora’ (Jetztzeit) de cognoscibilidad, que llega al “punto de ruptura” del despertar y que es “dialéctico al grado más alto”, sirviendo como el principal punto de referencia para lo que Benjamin llama la “imagen dialéctica”, auténtica piedra angular de su método en The Arcades Project en su integridad. “En la imagen dialéctica, lo que ha sido en una determinada época es siempre, simultáneamente, “lo que ha sido desde siempre. Como tal, empero, sólo aparece en cada caso a los ojos de una época completamente determinada: a saber, aquella en la que la humanidad, frotándose los ojos, reconoce precisamente este imagen onírica en cuanto tal. Es en este instante que el historiador emprende con ella la tarea de la interpretación de los sueños”.

 

Bastante cerca no solamente al surrealismo sino también, mediante éste, al psicoanálisis, lo que está en juego para Benjamin es el mirar a la historia como el ensamble de todo lo que alguna vez fue, con miras a la inminencia de un acto que podría llegar y romper el continuum de la historia. Como dirá Slavoj Zizek muchos años después, en su libro In Defense of Lost Causes: “La referencia al psicoanálisis es aquí crucial y muy precisa: en una revolución radical, la gente no solo ‘cumple sus viejos (emancipatorios, etc.) sueños’; más bien, tienen que reinventar sus modos mismos de soñar”; y de hecho, “si solo cambiamos la realidad con el fin de cumplir nuestros sueños, y no cambiamos los sueños mismos, tarde o temprano volveremos a la vieja realidad”. Para Benjamin, de igual forma, el problema concierne al método dialéctico. La imagen del tiempo del ahora, que nos muestra la dialéctica en suspenso, revela en la historia una serie de peligros y promesas en el borde de ser evitadas o realizadas: “Pendiente de establecerse está la conexión entre la presencia de la mente y el “método” del materialismo dialéctico. No es solo que uno puede siempre ser capaz de detectar un proceso dialéctico en presencia de la mente, considerado como una de las formas más altas de comportamiento apropiado”, señala Benjamin. “Lo que es incluso más decisivo es que el dialéctico no puede mirar a la historia sino como una constelación de peligros a los que él está siempre, mientras sigue su desarrollo en su pensamiento, a punto de evitar”.  En cualquier caso, la tarea del historiador materialista, así como el de la teoría crítica o la dialéctica que sirve como su método, recuerda a la interpretación de los sueños mucho más que la presencia inmediata y soberana del juicio de la autoconsciencia modelada sobre Dios.
Benjamin así comparte con el surrealismo y el psicoanálisis el respeto por la parte enigmática que el inconsciente proyecta en todas y cada una de las presuposiciones de conciencia metafísicas o racionales –ya sea el cogito individual o la conciencia de clase colectiva. Su concepto de materialismo histórico depende precisamente de la salvación o redención del potencial de lo impensado en la historia. En este sentido, participa de una tendencia mucho más vasta en el pensamiento contemporáneo, la misma que Foucault en Les Mots et les choses: Un archéologie des sciences humaines describirá como el doublet del cogito y lo impensado – uno de los tres dobletes en la “analítica de la finitud” que marcaría nuestra modernidad. “¿Qué es este ser, entonces, que brilla y, por así decirlo, resplandece en la apertura del cogito, y sin embargo no está soberanamente dado en él o por él? ¿Qué, entonces, es la conexión, el difícil vínculo, entre ser y pensamiento? ¿Qué es el ser del hombre, y cómo puede ser que ese ser, que podría ser tan fácilmente caracterizado por el hecho de que ‘tiene pensamientos’ y posiblemente está solo al tenerlos, tenga una inerradicable y fundamental relación con lo impensado?”, se pregunta Foucault. “Una forma de reflexión es establecida bastante lejos de tanto el análisis cartesiano y kantiano, una forma que involucre, por primera vez, al hombre siendo en aquella dimensión donde el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula a sí mismo sobre él”. De allí también el interés en el trabajo onírico: si este último no piensa, como le gustaba decir a Freud, es porque trata sobre lo impensado.
Por contraste, lo que separa a Benjamin de alguien como Aragon, e incluso más de Jung (Freud aparece solo a través de citas de segunda mano en el Passagen-werk), es su insistencia en el momento dialéctico del despertar:
“Delimitación de la tendencia de este proyecto con respecto a Aragon: mientras Aragon persiste dentro del reino de los sueños, aquí la inquietud es encontrar la constelación del despertar. Mientras que en Aragon se mantiene un elemento impresionista, a saber, la “mitología” (y este impresionismo debe señalarse como responsable por los varios vagos filosofemas de su libro), aquí hay una pregunta sobre la disolución de la “mitología” en el espacio de la historia. Eso, por supuesto, puede pasar solo a través del despertar de un conocimiento aun-no-consciente de lo que ha sido.”

 

Incluso la idea de disolver el mito en la historia puede haber sido inspirada por la correspondencia publicada en los Anales Francoalemanes. En efecto, tal y como el joven Marx, en una carta a su padre Heinrich, había escrito: “Si moraron los dioses alguna vez por encima de la Tierra, ahora se habían convertido en su centro”, de ese modo también, como ya hemos visto, espera disolver toda conciencia oscura a sí mismo, ya sea política o religiosa, al confrontarla con el actual estado de las cosas: “Como la crítica de la religión de Feuerbach, nuestro objetivo íntegro solo puede ser el traducir problemas políticos y religiosos en su forma de autoconsciencia humana”.

 

 

Del Derecho a Soñar

 

Y no obstante, ¿cómo debería uno despertar a la humanidad del sueño de algo para así alcanzar, sin el mito, la posesión de la cosa misma? ¿Y, sobre todo, qué es esta cosa o este algo que la humanidad ha soñado desde siempre?

 

Admitamos, primero que todo, como una presuposición tras la imagen del sueño, que la cosa en cuestión no tienen nada que ver con idea oficial del marxismo como una ciencia de la historia en el sentido objetivista o positivista: “Conocemos una ciencia solamente, la ciencia de la historia”, Marx y Engels habían escrito en un pasaje de La Ideología Alemana que, aunque subsecuentemente tachada por los autores, es también tomada por Debord,  aunque Alain Badiou, en su Teoría del Sujeto, parece ofrecer una réplica directa. “¿Ciencia de la historia? El marxismo es el discurso de con el que el proletariado se sostiene a sí mismo como un sujeto. No debemos olvidar esta idea”. En contra de la idea positivista de la ciencia de la historia limitada al conocimiento de hechos objetivos, debemos admitir que incluso los marxistas, ya ortodoxos o no, tienen derecho a soñar.
Ya Lenin, en un curioso pasaje de ¿Qué hacer? toma la defensa del soñar, no obstante esconde su verdadero rostro tras una larga cita de una tercera persona. “¡Debemos soñar!”, exclama Lenin. ¿Pero qué es este sueño? De hecho, Lenin imagina el proyecto de un diario o periódico, no muy diferente a los planes de Marx y Ruge para los Anales Francoalemanes, que reuniría a los comunistas en torno a una labor intelectual común. “Este periódico sería una partícula de un enorme fuelle de fragua que avivase cada chispa de la lucha de clases y de la indignación del pueblo, convirtiéndola en un gran incendio. En torno a esta labor, de por sí muy anodina y muy pequeña aún, pero regular y común en el pleno sentido de la palabra, se concentraría sistemáticamente y se instruiría el ejército permanente de luchadores probados”, propone Lenin. “¡En esto es en lo que hay que soñar!”. Sin embargo, casi inmediatamente Lenin parece ceder a sus escrúpulos: “¡Debemos soñar!”, sí pero tal vez no: “He escrito esas palabras y me he asustado”, añade Lenin, imaginando las objeciones de camaradas que puedan amenazarlo diciendo que es irresponsable para un marxista soñar. “Voy a ir más lejos”, imagina que dice uno de ellos. “Pregunto, ¿tiene un marxista algún derecho a soñar, sabiendo que, según Marx, la humanidad siempre se plantea tareas realizables, que la táctica es un proceso de crecimiento de las tareas, las cuales crecen con el partido?”, a lo que Lenin en cambio imagina una respuesta preventiva, defendiendo al menos el derecho a cierto forma de soñar, a través de una larga cita de Dimitri Písarev.
“Sólo de pensar en estas preguntas amenazadoras me dan escalofríos y miro dónde podría esconderme”, confiesa Lenin primero, como si fuese vergüenza lo que sobreviene, vergüenza incluso más que miedo. Y, por supuesto, tal vínculo entre el sueño y el afecto de la vergüenza no debería ser una sorpresa. Como explica Freud, “en los sueños, se agitan pulsiones ocultas que están en contradicción con lo que podría llamarse el credo ético y estético oficial del soñante, el soñante se avergüenza entonces de estos impulsos, se extraña de ellas a lo largo del día, no quiere saber nada de ellas, y cuando durante la noche no puede impedirles algún tipo de expresión, las fuerza a la desfiguración onírica, en virtud de la cual el contenido del sueño aparece confuso y disparatado”. En el caso de un marxista confeso que, fuera de creencias éticas o estéticas debería por sobre todo responder las demandas de la historia, este sentido de vergüenza sobre los impulsos de nuestros sueños debería ser aún más abrumador. Lenin, sin embargo, trata de no ceder ante las presiones de la censura y distorsión. “Trataré de esconder a las espaldas de Písarev”, escribe, antes de citar el largo pasaje que sigue:

 

“Hay disparidades y disparidades –escribía Písarev a propósito de la existente entre los sueños y la realidad -. Mis sueños pueden adelantarse al curso natural de los acontecimientos o bien desviarse hacia donde el curso natural de los acontecimientos no pueden llegar jamás. En el primer caso, los sueños no producen ningún daño, incluso pueden sostener y reforzar las energías del trabajador… En sueños de esta índole no hay nada que deforme o paralice la fuerza de trabajo. Todo lo contrario. Si el hombre estuviese privado por completo de la capacidad de soñar así, si no pudiese adelantarse alguna que otra vez y contemplar con su imaginación el cuadro enteramente acabado de la obra que empieza a perfilarse por su mano, no podría figurarme de ningún modo qué móviles lo obligarían a emprender y llevar a cabo vastas y penosas empresas en el terreno de las artes, de las ciencias y de la vida práctica… La disparidad entre los sueños y la realidad no produce daño alguno, siempre que el soñador crea seriamente en un sueño, se fije atentamente en la vida, compare sus observaciones con sus castillos en el aire y, en general, trabaje a conciencia por que se cumplan sus fantasías. Cuando existe algún contacto entre los sueños y la vida, todo va bien”.

 

Finalmente, Lenin siente la necesidad de añadir una apreciación pesimista. “Pues bien, los sueños de esta naturaleza, por desgracia, son rarísimos en nuestro movimiento. Y la culpa la tienen, sobre todo, los representantes de la crítica legal y del “seguidismo” ilegal que presumen de su sensatez, de sus “proximidad” a lo “concreto””.

 

El sueño antropológico

 

A la pregunta “¿Qué hacer? – Con la pregunta “¿Qué hacer”, podemos entonces responder siguiendo el ejemplo de Jacques Derrida que, en este punto, parece querer repetir la proposición de Lenin: “¡Debemos soñar!”, excepto que Derrida  prontamente tiene que admitir que ni la pregunta ni la forma de responder a la pregunta, incluso apelando al derecho a soñar, sale indemne de la crisis del marxismo y el colapso de la Unión Soviética, marcado simbólicamente por la caída del Muro de Berlín.
Primero, Derrida recuerda la breve prehistoria de la pregunta “¿qué hacer?”: una pregunta que no solo es prestada del título de la novela de Nikolay Chernyshevsky, sino anticipada por Kant, cuando este último sitúa el proyecto de su filosofía crítica bajo la rúbrica de tres preguntas fundamentales: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? y ¿Qué se me permite esperar? Como Michel Foucault mencionaría en Les Mots et les choses, la secreta unidad de esta triple pregunta, dirigida respectivamente en las tres Critiques de Kant, está vinculado al privilegio atribuido en cada de sus subdivisiones al rol del “hombre” capaz de pensar sus propios límites –capaz, en otras palabras, de tomar el sujeto como el objeto mismo de las nuevas ciencias humanas. Así, un entendimiento antropológico de la naturaleza del “hombre” es lo que provee la piedra angular, o más bien, la fundación, para toda la arquitectura del proyecto crítico de Kant. Es respecto a ello que Foucault habla de “un nuevo adormecimiento”: ya no el dogmático adormecimiento combatido por Hume sino la dormilona antropológica de “nuestra” modernidad toda, de la que Kant sería un ejemplo preeminente: “Esto ya había sido formulado por Kant en su Lógica, cuando a su triada tradicional de preguntas agrega una última: las tres preguntas críticas (qué puedo conocer, qué debo hacer y qué se me permite esperar) se encuentran referidas entonces a una cuarta, e inscritas, por así decirlo, a su cuenta: Was is der Mensch?
Es esta somnolencia antropológica a la que Foucault, como sus contemporáneos Althusser y Derrida, opone su propio antihumanismo teorético, incluso si para aquel tiempo solamente es la risa homérica que vale por una figura de pensamiento que todavía estaba enteramente por venir. Así termina el penúltimo capítulo del libro de Foucault:

 

A todos aquellos que quieran hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos los que todavía plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esenia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sino antropologizar, que no quieren mitologizar sino desmitificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica –es decir, en cierta forma, silenciosa.

 

Y en cuanto a la versión leninista de la pregunta “¿qué hacer?”, Derrida dirá que esto también se mantiene atascada en el atolladero de una tradición demasiado metafísica y teleológica. Así, cuando Lenin, a través de Pisarev, distingue la “buena” forma de soñar de la forma cuyos efectos serían “paralizantes” o incluso “dañinos”, el criterio decisivo se refiere a cierto principio de realidad, que a cambio le ofrece al soñador algunas garantías solamente cuando se llevan a cabo por el movimiento de la historia. En contraste, cuando esta referencia a la realidad histórica está ausente, el sueño es una vez más condenado como pura fantasía o aventurerismo irresponsable: nada sino castillos en el aire. Solo en la condición de su realización posible, garantizando el contacto entre realidad y fantasía, podría un marxista tener el derecho a soñar. “Y esto es porque Lenin mide la grieta en términos de su “realización”, esta es su propia palabra, a la luz del adecuado cumplimiento de lo que él llama el contacto entre el sueño y la vida real”, comenta Derrida con motivo de un debate público con Alain Minc. “El telos de esta adecuación suturante –que he tratado de demostrar que también cierra la filosofía u ontología de Marx- clausura el futuro de lo que está por venir. Nos prohíbe pensar eso que, siendo justos, supone siempre un elemento de inadecuación incalculable, disjunción, interrupción, trascendencia infinita. Esta disjunción no es negativa, es la propia apertura y posibilidad de un futuro, es decir de la relación con el otro como quien y cual viene. Así, parecería que la cosa cuyo sueña la humanidad ya posee, de acuerdo a la Carta de Marx a Ruge, se mantiene inscrita en un determinado horizonte, que, fuera del hecho de que es una invención bastante reciente vinculada al destino de nuestra modernidad sola, es quizás ya no más nuestra. Más bien, este horizonte sería una cosa del pasado que clausura nuestra capacidad para pensar el futuro de lo que viene. Así, la respuesta a la pregunta de Lenin debe necesariamente mantenerse suspendida para Derrida: “Sí ‘¿qué hacer?’ se mantiene como una (o como la) pregunta marista, Derrida, en efecto, nos urgiría a evitar responderla. La única forma de ser responsable respecto al futuro abierto por la pregunta sería evitar responderla”.

¿Debemos todavía soñar, entonces? ¿Podemos soñar aun en la forma en la que Marx o Lenin lo proponen? Según Derrida, podríamos repetir la propuesta de Lenin solo si somos capaces también de disociarla del horizonte antropológico y teleológico en el que la respuesta a la pregunta “¿qué hacer?” se mantiene aprisionada hasta ahora. “En el camino, lo hemos heredado, tanto de Kant como de Lenin, esta es una pregunta moderna en un sentido preciso, cuyo radicalismo no puede ser implementado ya sea en la Edad Media o en las época cartesianas después de ésta, en lo que se llamó entonces en mundo, y que estaba delimitado, determinado, en todo sentido de la palabra, por un horizonte teleológico, antropo-teleológico, o teológico político”. Así, Derrida concluye:

 

“Pero, a la inversa, y es éste todo el problema de lo que hoy se nos viene y de lo que distingue la especificidad aguda de nuestro tiempo, la pregunta «¿qué hacer?» ya no puede desplegarse en toda su potencia, es decir sin horizonte, mientras un horizonte o unos atrevimientos teleológicos o onto-teleológicos siguen bordeándola, como es todavía el caso para Kant y Lenin, quienes todavía tenían o presumían una cierta idea del hombre o de la revolución, de la finalidad, del estadio final, de la adecuación final, del telos o de una idea reguladora sobre cuyo fondo se levantaba la pregunta «¿qué hacer?», la que entonces en efecto se hacía posible, pero por eso mismo no vertiginosa, no abismal, arrestada en sus límites, es decir en su horizonte”.

Aquí, en suma, está la nueva pregunta que la deconstrucción parece legarnos: ¿Tenemos todavía derecho a soñar después de la crisis del marxismo? ¿Podemos poseer el sueño de ese algo del que Marx hablaba, sin necesidad de que su conciencia presuponga una filosofía teleológica de la historia y una ontología metafísica de la real, cuando se presume que estas dos últimas ya se han vuelto obsoletas al día de hoy?

 

La interpretación de los sueños al rescate

Es parcialmente con tales preguntas en mente que Susan Buck Morss, en Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West, recoge la mención del derecho a soñar en “¿Qué hacer?”. Ella, también, no obstante, se muestra primero escéptica. No, argumenta contra las conclusiones de Lenin, no todo es para mejor cuando existe contacto entre el sueño y la vida real. “La actualización así entonces se vuelve el criterio para la aceptabilidad del soñar socialista. Parece dar prueba de que el sueño no fue mera fantasía. Pero en el proceso, la historia misma se vuelve un mundo soñado. El voluntarismo del partido de vanguardia, incluida la arbitrariedad de la violencia revolucionaria, es racionalizado como la historia que avanza a zancadas.  Al usar a las masas como un instrumento para la concretización del mundo soñado de la historia, la vanguardia armada “sucumbe” a una concepción del tiempo que, mientras se mantenga victoriosa, legitima su propia norma”, observa Buck Morss. Y, como si hiciera eco de las reservas sentidas por Derrida,  quien era parte de la misma comitiva en 1990 con la que la autora viajó a la URSS, agrega: “Por supuesto, el soñar despierto es saludable, no podríamos vivir sin ello. Pero cuando su lógica, en compensación por las decepciones de hoy, se vuelve un “plan” que se traba en el significado del futuro, la indeterminación y la apertura del tiempo es colonizada, y el sueño utópico se vuelve una realidad de opresión. Y aun así, incluso ella no parece lamentarse demasiado por la desaparición de las utopías de masas, esta misma autora también se niega a abandonar su energía onírica y crítica toda de una.

 

De hecho, tras la caída del Muro de Berlín, problema parece haberse convertido en algo completamente diferente. Como experta en el trabajo de Walter Benjamin, Buck Morss en este contexto no puede no recordar la importancia del momento del despertar. “Debemos despertar del mundo de nuestros padres”, cita del Passagen-werk de Benajmin, antes de concluir con una pregunta más inquietante todavía: “Pero, ¿qué puede ser exigido a una nueva generación, si sus padres nunca soñaron del todo?”. Cierto, tanto como que “el capitalismo fue una manifestación de la naturaleza con la que le sobrevino un nuevo sueño onírico a Europa y, con él, una reactivación de las energías míticas”, como Benjamin había escrito, así también “las soviéticas fantasmagorías de producción generaron su propia ‘fase de sueño’, esta vez, cayendo sobre la Revolución misma”. Pero para Buck Morss, que escribe desde el vientre del monstruo al momento mismo del colapso de la Unión Soviética, no basta con criticar al comunismo contrastándolo con la buena utopía de la democracia tras la catástrofe del totalitarismo.  “La brecha entre la promesa utópica que creían los niños y la actualidad distópica que experimentaron ya como adultos puede en efecto generar una fuerza para el despertar colectivo. Es el momento del desencanto –de reconocer el sueño como un sueño. Pero un despertar político exige más. Requiere rescatar los deseos colectivos a los que el sueño socialista dio expresión, antes de que se hundan en el inconsciente como olvidados. Este rescate es la tarea de la interpretación de los sueños”.

¿Qué ha pasado desde allí que pueda explicar por qué esta operación de rescate ha sido abandonada? ¿Por qué el sentido de la vergüenza ha sustituido una vez más a  la interpretación de los sueños? ¿Por qué tantos de nuestros intérpretes contemporáneos esconden sus rostros y desvían la mirada, rehusándose a ver los deseos colectivos expresados en el sueño de algo que la humanidad siempre ha poseído? Para ser más precisos, ¿por qué la vergüenza no puede server ya más como un punto de partida para el sueño de una transformación colectiva de la sociedad como un todo? Después de todo, para Marx, la vergüenza podía cargar con una promesa revolucionara genuina. Al hablar de cómo Prusia mostró su verdadero lado despótico, Marx, en su primera carta a Rugge, había escrito: “Esto también es una revelación, si bien una negativa. Es una verdad que, como mínimo, nos enseña a ver la vacuidad de nuestro patriotismo, la naturaleza perversa de nuestro estado y a ocultar nuestros rostros por la vergüenza”, pero esto causa inmediatamente que Marx preventivamente se refiera al escepticismo de Ruge: “Puedo verte sonreír y decir: ¿Qué traerá eso de bueno? Las revoluciones no se realizan por la vergüenza. Y mi respuesta es que la vergüenza es una ya en sí misma una revolución… y si una nación entera  se sintiese avergonzada, sería como un león que se echa para atrás antes de saltar”. En marcado contraste, si consideramos el ciclo revolucionario del corto siglo XX que va desde 1917 hasta 1968 y sus postrimerías, resulta que al menos para cierta orientación en el pensamiento contemporáneo, solo la vergüenza se mantiene al cierre de este ciclo: vergüenza de alguna vez haber tenido el sueño de un mundo diferente, vergüenza por haber sobrevivido a los desastres del siglo XX en este mundo, vergüenza de estar vivos como seres humanos; o, simple y llanamente, vergüenza de ser: una ontología de la vergüenza, para la que podríamos usar el famoso juego de palabras de Jacques Lacan hontologie, un portmanteu francés que combina honte y ontologie. “Es una vergüenza [une honte], como ellos dicen, que debería producir una (h)ontología [hontologie] pronunciada de la manera correcta, al menos”. Así, especialmente en la larga ola de eventos de 1968 y al menos hasta la nueva época de revueltas y levantamientos preconizados por la crisis financiera internacional del 2008, somos testigos de nada sino un agotamiento de la promesa revolucionaria en sí misma, concomitante con una absolutización de la vergüenza como la condición insuperable del ser humano, o del ser como tal. En palabras de Giorgio Agamben: “Tras el bien y el mal yace no la inocencia del devenir, sino más bien una vergüenza que es no solo ausente de culpa, sino incluso de tiempo”. En cuanto a la historia detrás de esta sensación intemporal de vergüenza, que requeriría que escribamos la genealogía del devenir vergonzoso del sueño revolucionario mismo, esa es una historia diferente por completo, que tendrá que ser contada en otro lado.

 

 

 

 

 

Traducción por Matheus Calderón
Pontificia Universidad Católica del Perú

Boris Groys – La Verdad del Arte

Boris Groys
La Verdad del Arte

 

Originalmente aparecido en E-Flux bajo el título “The Truth of Art”.
Traducción por Matheus Calderón. Marzo, 2016.

La pregunta central a realizar sobre el arte es esta: ¿es el arte capaz de ser un medio de verdad? Esta pregunta es central a la existencia y supervivencia del arte porque si el arte no puede ser un medio de verdad, entonces el arte es solamente una cuestión de gustos. Uno tiene que aceptar la verdad incluso si a uno no le gusta el arte. Pero si el arte es solamente una cuestión de gustos, entonces el espectador del arte se vuelve más importante que aquel que produce arte. En este caso, el arte puede ser tratada de forma meramente sociológica o, en términos del mercado del arte, no tiene independencia ni poder. El arte se vuelve idéntico al diseño.

Ahora, hay diferentes formas en las que podemos hablar de arte como un medio de verdad. Permítaseme tomar una de estas formas. Nuestro mundo está dominado por grandes colectivos: estados, partidos políticos, corporaciones, comunidades científicas, y así. Dentro de estos colectivos, los individuos no pueden experimentar las posibilidades y limitaciones de sus propias acciones –estas acciones se asimilan a las actividades del colectivo. Sin embargo, nuestro sistema artístico está basado en la presuposición de que la responsabilidad de producir este o aquél objeto artístico individual, o realizar tal o cual acción artística, corresponde a un artista individual por sí solo. Así, en nuestro mundo contemporáneo el arte es el único campo reconocible de responsabilidad personal. Hay, por supuesto, un campo no reconocible de responsabilidad personal: el campo de las acciones criminales. La analogía entre arte y crimen tiene una historia bastante larga. No entraré en ella. Hoy me gustaría, en cambio, realizar la siguiente pregunta: ¿hasta qué nivel y en qué forma pueden los individuos esperar a cambiar el mundo en el que viven? Permitámonos observar el arte como un campo en el que los intentos de cambiar el mundo son regularmente iniciados por artistas y ver cómo estos intentos funcionan. En el marco de este texto, no estoy demasiado interesado en los resultados de estos intentos, sino más bien en las estrategias que los artistas usan para realizarlos.

En efecto, si los artistas quieren cambiar el mundo, surge la siguiente pregunta: ¿en qué forma es el arte capaz de influir en el mundo en el que vivimos? Básicamente hay dos posibles respuestas a esta pregunta. La primera respuesta: el arte puede cautivar la imaginación y cambiar la conciencia de la gente. Si la conciencia de la gente cambia, entonces la gente que ha cambiado también cambiará el mundo en el que viven. Aquí el arte es entendida como un tipo de lenguaje que le permite a los artistas enviar un mensaje. Y este mensaje, su intención es entrar a las almas de los recipientes, cambiar su sensibilidad, sus actitudes, sus éticas. Es, digámoslo, un entendimiento idealístico del arte –similar a nuestro entendimiento de la religión y su impacto en el mundo.

Sin embargo, para ser capaz de enviar un mensaje, el artista o la artista tiene que compartir el lenguaje que su audiencia habla. Las estatuas en los antiguos templos fueron asumidas como encarnaciones de los dioses: eran reverenciadas, uno se arrodillaba ante ellas en oración y suplicación, uno esperaba ayuda de ellas y temía su ira y la amenaza de castigo. De manera similar, la veneración de íconos tiene una larga historia dentro del Cristianismo –incluso si Dios se considera como un ser no visible. Aquí el lenguaje común tiene su origen en la tradición religiosa común.

No obstante, ningún artista moderno puede esperar que alguien se arrodille ante su trabajo en oración, busque asistencia práctica de él, o lo use para salvar el peligro. Al comienzo del siglo XIX, Hegel diagnosticó esta pérdida de una fe común en la encarnación, las divinidades visibles como una razón para que el arte perdiera su verdad: para Hegel, la verdad del arte se volvió una cosa del pasado. (El habla sobre sobre pinturas, en referencia a las viejas religiones vs la ley invisible, la razón, y la ciencia que rige sobre el mundo moderno). Por supuesto, en el curso de la modernidad muchos artistas modernos y contemporáneos han tratado de recobrar un lenguaje común con su audiencia por medio de un compromiso político o ideológico de alguno u otro tipo. La comunidad religiosa fue reemplazada así por un movimiento político en el que tanto artistas como sus audiencias participaban.

Sin embargo, el arte, para ser políticamente efectivo, para ser capaz de ser usada como propaganda, tiene que gustar al público. Pero la comunidad que es construida sobre la base del encuentro de ciertos proyectos artísticos buenos y disfrutables no es necesariamente una comunidad transformadora –una comunidad que puede verdaderamente cambiar el mundo. Sabemos que para ser considerado como verdaderamente bueno (innovador, radical, de avanzada), se espera que las obras de arte modernas sean rechazadas por sus contemporáneos: de otro modo, estas obras de arte caen bajo la sospecha de ser convencionales, banales, meramente orientadas a lo comercial. (Sabemos que los movimientos políticos progresistas eran frecuentemente culturalmente conservadores –y al final era esta dimensión conservadora la que prevalecía). Es por eso que los artistas contemporáneos no confían en el gusto del público. Y el público contemporáneo, de hecho, también desconfía de su propio gusto. Tendemos a pensar que el hecho de que nos guste una obra de arte podría significar que esta obra no es suficientemente buena –y el hecho de que no nos guste una obra de arte podría significar que esta obra es realmente buena. Kazimir Malevich creía que el más grande enemigo del artista es la sinceridad: los artistas nunca debería hacer lo que a ellos sinceramente les gusta, porque a ellos posiblemente les guste algo que es banal y artísticamente irrelevante. En efecto, las vanguardias artísticas no querían gustar. Y –lo que es más importante- no querían ser “entendidas”, no querían compartir el lenguaje que su audiencia hablaba. En consonancia, las vanguardias eran extremadamente escépticas sobre la posibilidad de influir en las almas del público y construir una comunidad de la ellas sería parte.

En este punto, la segunda posibilidad de cambiar el mundo por el arte entra en juego. Aquí el arte es entendida no como la producción de mensajes, sino más bien la producción de objetos. Incluso si los artistas y su audiencia no comparten un lenguaje, sí comparten el mundo material en el que viven. Como un tipo específico de tecnología, el arte no tiene la meta de cambiar el alma de sus espectadores. Más bien, cambia el mundo en el que estos espectadores, de hecho, viven –y al tratar de acomodar a los espectadores a las nuevas condiciones de su ambiente, ellos cambian sus sensibilidades y actitudes. Hablando en términos marxistas: el arte puede ser visto como parte de la superestructura o como parte de la base material. O, en otras palabras, el arte puede ser entendido como ideología o como tecnología. Las vanguardias artísticas radicales perseguían esta segunda forma –tecnológica- de transformación el mundo. Trataron de crear nuevas ambientes que cambiaran a la gente a través de su inserción en los mismos. En su forma más radical, este concepto fue perseguido por los movimientos de vanguardia de los años 20: el constructivismo ruso, la Bauhaus, De Stijl. El arte de la vanguardia no quería agradar por el pública tal y como era. La vanguardia quería crear un nuevo público para su arte. En efecto,  si a uno se le compele a vivir en un nuevo circundante visual, uno empieza a reacomodar su propia sensibilidad y aprender a gustar de ello (la Torre Eiffel es un buen ejemplo). Así, el artista de vanguardia también quería construir una comunidad- pero no se veían a sí mismos como parte de esta comunidad. Compartían con sus audiencias un mundo- pero no un lenguaje.

Por supuesto, la vanguardia histórica en sí mismas fue una reacción a la tecnología moderna que cambió permanentemente y todavía cambia nuestro ambiente. Esta reacción fue ambigua. Los artistas sentían cierta afinidad con la artificialidad de mundo nuevo y tecnológico. Pero al mismo tiempo estaban irritados por la falta de dirección y propósito último que es característico del progreso tecnológico. (Marshall McLuhan: los artistas se mudaron de la Torre de Marfil a la Torre de Control). Esta meta fue entendida por la vanguardia como la sociedad política y estéticamente perfecta – como utopía, si uno está ya listo para usar esta palabra. Aquí la utopía no es nada más sino la última etapa del desarrollo histórico- una sociedad que no necesita de más cambio, que no presupone ningún progreso mayor. En otras palabras, la colaboración artística con el progreso tecnológico tiene la meta de detener este progreso.

Este conservadurismo –también puede ser un conservadurismo revolucionario- inherente al arte es en absoluto accidental. ¿Qué es el arte entonces? Si el arte es un tipo de tecnología, entonces el uso artístico de la tecnología es diferente de su uso no artístico. El progreso tecnológico está basado en un reemplazo permanente de las cosas viejas y obsoletas por cosas nuevas (y mejores). (No innovación, sino mejora –la innovación solo puede estar en el arte: el cuadrado negro). El arte como tecnología, al contrario, no es una tecnología de la mejora y el reemplazo, sino más bien de conservación y restauración –tecnología que trae los remanentes del pasado al presente y trae las cosas del presente al futuro. Es conocido que Martin Heidegger creía que en esta forma, la verdad del arte se recobraba: al detener el progreso tecnológico al menos por un momento, el arte puede revelar la verdad del mundo tecnológicamente definido y el destino de los humanos dentro de este mundo. No obstante, Heidegger también creía que esta revelación es sólo momentánea: en los siguientes momentos, el mundo que fue abierto por la obra de arte se vuelve a cerrar – y la obra de arte se vuelve una cosa ordinaria, que es tratada como tal por nuestras instituciones del arte. Heidegger echa por tierra este aspecto profano de la obra de arte como irrelevante, a cambio del entendimiento esencial, verdaderamente filosófico, del arte –porque para Heidegger es el espectador el que es el sujeto de tal entendimiento esencial y no el marchant o el curador de museo.

Y, en efecto, incluso si el visitante del museo ve las obras de arte como aisladas de la vida profana, práctica, el staff del museo nunca experimenta las obras de arte en esta forma sacralizada. El equipo del museo no contempla las obras de arte sino que regula los niveles de temperatura y humedad en los espacios del museo, restaura estas obras de arte, les remueve el polvo y la suciedad. Al lidiar con las obras de arte está la perspectiva del visitante del museo –pero también está la perspectiva de la señora de limpieza que limpia el espacio del museo como si limpiase cualquier otro espacio. La tecnología de conservación, restauración, y exhibición son tecnologías profanas –incluso si producen objetos de contemplación estética. Hay una vida profana dentro del museo –y es precisamente esta vida y práctica profana la que permite que los ítems del museo funcionen como objetos estéticos. El museo no necesita ya más profanación adicional, ningún esfuerzo adicional para convertir el arte en vida o la vida en arte- el museo está ya profanado y profanándose. El museo, como también el mercado de arte, trata a las obras de arte n como mensajes sino como objetos profanos.

Usualmente, esta vida profana del arte está velada del ojo público por los muros del museo. Por supuesto, al menos desde el comienzo de siglo XX el arte de la vanguardia artística trató de tematizar, de revelar la dimensión factual, material, profana, del arte. Sin embargo, la vanguardia nunca logró triunfar del todo en su búsqueda por lo real, porque la realidad del arte –su lado material que la vanguardia trató de tematizar- era permanentemente reestetizada,  y estas tematizaciones han sido puestas bajo las condiciones estándar de la representación del arte. Esto mismo puede ser dicho de la crítica institucional, que también ha tratado de tematizar el lado factual, profano de las instituciones del arte. La crítica institucional se mantuvo también  dentro de las instituciones del arte. Ahora, yo sostendría que esta situación ha cambiado en años recientes, debido a la Internet y al hecho de que la Internet ha reemplazado las instituciones tradicionales del arte como la plataforma principal para la distribución y producción del arte. La Internet tematiza precisamente la dimensión profana del arte. ¿Por qué? La respuesta a esta pregunta es bastante simple: en nuestro mundo contemporáneo la Internet es el lugar de producción y exposición del arte al mismo tiempo.

Esto representa un giro significativo de modos pasados de producción artística. Como he notado previamente:

“Tradicionalmente, el artista produjo una obra de arte en su estudio, escondido del ojo público, y luego exhibido como resultado, como producto –una obra de arte que acumulaba y recuperaba el tiempo de ausencia. Este tiempo de ausencia temporal es constitutivo de lo que llamamos el proceso creativo – de hecho, es precisamente eso a lo que llamamos proceso creativo.

André Breton cuenta la historia de un poeta francés que, cuando se iba a dormir, colocaba en su puerta una señal que decía: “Por favor, silencio –el poeta está trabajando”. Esta anécdota resume el entendimiento tradicional del trabajo creativo: el trabajo creativo es creativo justamente porque toma lugar fuera del control público –e incluso fuera del control consciente del autor. Este tiempo de ausencia podría durar días, meses, años –incluso toda una vida. Solo al final de este periodo de ausencia se esperaba que el autor presentara una obra (tal vez encontrada entre sus papeles de manera póstuma), que sería entonces aceptada como creativa justamente porque parecía emerger de la nada”.

En otras palabras, el trabajo creativo es el trabajo que presupone la desincronización entre el tiempo del trabajo y el tiempo de exposición de los resultados de este trabajo. La razón no es que el artista haya cometido un crimen o tenga un secreto sucio que quiera conservar de la mirada de los otros. Para nosotros, la mirada de los otros es experimentada como una mirada malvada no cuando trata de penetrar en nuestros secretos y hacerlos transparentes (tal mirada penetrante es más bien halagadora y emocionante) sino cuando niega que tengamos secretos del todo, cuando nos reduce a lo que ve y registra –cuando la mirada de los otros nos banaliza, nos trivializa. (Sartre: el otro es el infierno, la mirada del otro niega nuestro proyecto. Lacan: el mirada –el ojo, eye- del otro es siempre una mirada perversa).

Hoy la situación ha cambiado. Los artistas contemporáneos trabajan usando la Internet – y también colocando su trabajo en la Internet. Las obras de arte de un artista particular pueden ser encontradas en la Internet cuando yo googleo el nombre de este artista –y estas se muestran en el contexto de otra información que encuentro en la Internet sobre este artista: biografía, otros trabajos, actividades políticas, reseñas críticas, detalles de la vida personal del artista, y así. Aquí no me refiero al sujeto autorial, ficcional, presuntamente vistiendo la obra de arte con sus intenciones y significados que deberían estar ser hermenéuticamente descifrados y revelados. Este sujeto autorial ya ha sido deconstruido y proclamado muerto muchas veces. Me refiero a la persona real que existe en la realidad off line, a la que la data de Internet se refiere. Este autor usa la Internet no solamente para producir arte, sino también para comprar boletos, hacer reservaciones de restaurantes, dirigir negocios, y así. Todas estas actividades toman lugar en el mismo espacio integrado de la Internet –y todas ellas son potencialmente accesibles a otros usuarios de Internet. Aquí la obra de arte se vuelve “real” y profana porque se vuelve integrada a la información sobre su autor como una persona real y profana. El arte es presentado en la Internet como un tipo específico de actividad: una documentación de un proceso de trabajo real que toma lugar en el mundo real y off line.  En efecto, en la Internet el arte opera en el mismo espacio que el planeamiento militar, el negocio del turismo, los flujos de capital, y así: Google nos muestra, entre otras cosas, que no hay barreras en el espacio del Internet. Un usuario de Internet no cambia desde el uso diario de las cosas a su desinteresada contemplación –el usuario de Internet usa la información sobre el arte en la misma forma en la que él o ella usa la información sobre todas las otras cosas del mundo. Es como si todos nos convirtiéramos en el staff del museo o galería –con el arte siendo documentada explícitamente mientras toma lugar en el espacio unificado de las actividades profanas.

La palabra “documentación” es crucial aquí. Durante décadas recientes la documentación del arte ha sido más y más incluido en las exhibiciones de arte y museos de arte –junto a las tradicionales obras de arte. Pero este espacio siempre ha aparecido bastante problemático. Las obras de arte son arte- se demuestran inmediatamente como arte. Pueden ser así admiradas, experimentadas emocionalmente, y así. Pero la documentación del arte no es arte: se refiere meramente a un evento artístico, o exhibición, o instalación, o proyecto que asumimos ha ocurrido. La documentación del arte se refiere al arte pero no es arte. Por eso es que la documentación del arte puede ser reformada, reescrita, extendida, achicada, y así. Uno puede someter a la documentación artística a todas estas operaciones que están prohibidas en el caso de una obra de arte porque estas operaciones cambian la forma de una obra de arte. Y la forma de las obras de arte está institucionalmente garantizada porque solamente la forma garantiza la reproductibilidad y la identidad de esta obra de arte. Al contrario, la documentación puede ser cambiada a voluntad porque su identidad y reproductibilidad está garantizada por su referente “real”, externo y no por su forma. Pero incluso si la emergencia de la documentación del arte precede la emergencia de la Internet como un medio del arte, solamente la introducción de la Internet ha dado a la documentación del arte un lugar legítimo. (Aquí uno puede decir, como Benjamin notó: montaje en el arte y el cine).

Mientras tanto, las instituciones del arte mismas han empezado a usar la Internet como espacio primario para su autorreproducción. Los museos ponen sus colecciones a muestra en la Internet. Y, por supuesto, los depositarios digitales de imágenes son mucho más compactos y mucho más baratos de mantener que los museos de arte tradicionales. Así, los museos son capaces de presentar partes de sus colecciones que usualmente son guardadas en los depósitos. Lo mismo puede ser dicho sobre las páginas webs de los artistas individuales –uno puede encontrar allí las representaciones plenas de lo que están haciendo. Es lo que los artistas usualmente muestran a los visitantes que llegan a sus estudios actualmente: si uno viene a un estudio a ver el trabajo de un artista particular, este artista usualmente saca una laptop en la mesa y muestra la documentación de sus actividades, incluyendo la producción de obras de arte pero también su participación en proyectos de largo plazo, instalaciones temporales, intervenciones urbanas, acciones políticas y así. La obra actual del artista contemporáneo es su CV.

Hoy en día, los artistas –tal y como otros individuos u organizaciones- tratan de escapar a la visibilidad total creando sistemas sofisticados de contraseñas y protección de datos. Como he señalado en el pasado respecto a la vigilancia:

Hoy, la subjetividad se ha vuelto una construcción técnica: el sujeto contemporáneo está definido como el poseedor de una serie de contraseñas que él o ella conocen –y que otras personas no. El sujeto contemporáneo es, principalmente, el guardador de un secreto. En algún sentido, esta es una definición bastante tradicional: el sujeto fue hace mucho definido como aquel que sabía algo sobre que sí que solamente Dios sabía, algo que otra gente no podía saber porque estaban ontológicamente prevenidos de “leer los pensamientos”. Hoy, sin embargo, ser un sujeto tiene menos que ver con una protección ontológica, y más que ver con secretos protegidos técnicamente. La Internet es el lugar donde el sujeto es originalmente constituido como un sujeto transparente y observable – y solamente luego empieza a ser técnicamente protegido con el fin de esconder el secreto originalmente revelado. No obstante, toda protección técnica puede ser rota. Hoy el hermeneutiker se ha vuelto el hacker. La Internet contemporánea es un lugar de guerras cibernéticas en la que el premio es el secreto. Y saber el secreto es controlar al sujeto constituido por ese secreto – y las guerras cibernéticas son las guerras de esta subjetivación y desubjetivación. Pero estas guerras solamente pueden tomar lugar porque la Internet es originalmente el espacio de la transparencia.

Los resultados de la vigilancia son vendidos por las corporaciones que controlan la Internet porque ellas poseen los medios de producción, la base material-técnica de la Internet. Uno no debería olvidar que la Internet se posee de manera privada. Y su ganancia viene más que nada de publicidad focalizada. Esto lleva a un fenómeno interesante: la monetarización de la hermenéutica. La hermenéutica clásica, que buscaba al autor detrás de la obra, era criticada por los teóricos del estructuralismo, el close reading, y así, que pensaban que no tenía sentido perseguir secretos ontológicos que son inaccesibles por definición. Hoy en día, esa vieja, tradicional hermenéutica ha renacido como medio de explotar económicamente a los sujetos que operan en la Internet, donde todos los secretos son presuntamente revelados. El sujeto aquí ya no está más oculto detrás de su trabajo. El plusvalor que tal sujeto produce y que es apropiado por las corporaciones de la Internet es el valor hermenéutico: el sujeto no solamente realiza algo en la Internet, sino que se revela a sí mismo como un ser humano con ciertos intereses, deseos y necesidades. La monetarización de la hermenéutica clásica es uno de los procesos más interesantes que ha emergido en décadas recientes. El artista es interesado no como productor sino como consumidor. La producción artística por un proveedor de contenido es sólo un medio de anticipar el futuro comportamiento de consumo de este mismo proveedor de contenido- y es esta anticipación por sí sola la que es relevante aquí, porque conlleva una ganancia económica.

Pero aquí emerge la siguiente pregunta: ¿quién es el espectador en la Internet? El individuo-ser humano no puede ser tal espectador. Pero la Internet tampoco necesita a Dios como un espectador –la Internet es grande pero finita. De hecho, sabemos quién es el espectador en la Internet: es el algoritmo –como los algoritmos usados por Google y la NSA.

Pero ahora permítaseme volver a la pregunta inicial concerniente a la verdad del arte – entendida como la demostración de las posibilidades y limitaciones de las acciones de un individuo en el mundo. Antes había discutido las estrategias artísticas diseñadas para influir en el mundo: por persuasión o por acomodo. Ambas estrategias presuponen lo que puede ser llamado el excedente de la visión del lado del artista –en comparación con el horizonte de su audiencia. Tradicionalmente, se le consideró al artista como una persona extraordinaria que era capaz de ver lo que la gente “normal, promedio” no podía ver. Este excedente de visión presuntamente se podía comunicar a la audiencia a través del poder de la imagen o por la fuerza del cambio tecnológico. No obstante, bajo las condiciones de la Internet, el excedente de visión está del lado del algoritmo de la mirada – y ya no más del lado del artista. Esta mirada observa al artista, pero se mantiene invisible para él (al menos en tanto el artista no empiece a crear algoritmos – que cambiarán la actividad artística porque ellos son invisibles –pero crearán solamente visibilidad). Tal vez los artistas pueden todavía ver más que los seres humanos ordinarios –pero ellos ven menos que el algoritmo. Los artistas pierden su posición extraordinaria –pero esta pérdida es compensada: en vez de ser extraordinario, el artista se vuelve paradigmático, ejemplar, representativo.

En efecto, la emergencia de la Internet lleva a una explosión de producción artística en masa. En décadas recientes la práctica artística se ha vuelta tan difundida como lo estaba, antes que ella, solamente la religión y la política. Hoy vivimos en tiempos de producción de arte masiva, antes que en tiempos de consumo de arte masivo. Los medios contemporáneos de producción de imagen, tal como la fotografía y las videocámaras, son relativamente baratas y universalmente accesibles. Las plataformas de Internet contemporáneas y las redes sociales como Facebook, YouTube, e Instagram permiten a las poblaciones alrededor del globo hacer sus fotografías, videos, y textos accesibles universalmente – evitando el control y la censura de las instituciones tradicionales. Al mismo tiempo, el diseño contemporáneo hace posible por las mismas poblaciones el dar forma y experimentar sus departamentos o talleres como instalaciones artísticas. Y las dietas, el fitness y la cirugía cosmética les permiten formar sus cuerpos como objetos de arte. En nuestros tiempos, casi todo el mundo toma fotografías, hace videos, escribe textos, documenta sus actividades – y luego pone la documentación en la Internet. En épocas pasadas, hablábamos de consumo cultural masivo, pero hoy tenemos que hablar de producción cultural masiva. Bajo la condición de la modernidad el artista era una figura rara, extraña. Hoy no hay nadie que no esté involucrado en actividades artísticas de algún tipo.

Así, hoy en día todo el mundo está involucrado en un juego complicado con la mirada del otro. Es este juego el que es paradigmático de nuestra época, pero todavía no conocemos sus reglas. El arte profesional, no obstante, mantiene una larga historia con este juego. Los poetas y artistas el periodo romántico ya empezaban a ver sus propias vidas  como obras de arte. Nietszche decía en su Origen de la Tragedia que ser una obra de arte es mejor que ser un artista. (Devenir objeto es mejor que devenir sujeto –ser admirado es mejor que admirar). Podemos leer los textos de Baudelaire sobre la estrategia de seducción, y podemos leer a Roger Caillois y a Jacques Lacan sobre la mímica de lo peligroso o sobre tentar la mirada perversa del otro hacia una trampa por medio del arte. Por supuesto, uno puede decir que el algoritmo puede ser seducido o asustado. Sin embargo, eso no es lo que está en juego realmente aquí.

La práctica artística se entiende usualmente como una práctica individual y personal. ¿Pero qué significa realmente individual o personal? Lo individual es frecuentemente entendido como algo diferente de los otros. (En una sociedad totalitaria, todo el mundo es similar. En una sociedad democrática y pluralista, todo el mundo es diferente –y respetado como diferente). No obstante, aquí el punto es no tanto la diferencia de uno frente a los otros, sino la diferencia de uno frente a uno mismo –el rechazo a ser identificado de acuerdo al criterio general de identificación. En efecto, los parámetros que definen nuestra identidad nominal, socialmente codificados, son ajenos a nosotros. No hemos elegido nuestros nombres, no hemos sido conscientemente presentados en la fecha y lugar de nuestro nacimiento, no hemos elegido a nuestros padres, nuestra nacionalidad, y así. Todos estos parámetros externos de nuestra personalidad no se correlacionan con ninguna evidencia subjetiva que poseamos. Solamente indican como los otros nos ven.

Ya desde hace mucho tiempo los artistas practicaban una revuelta en contra de las identidades que eran impuestas a ellos por otros –por la sociedad, el Estado, las escuelas, los padres. Afirmaron el derecho de la autoidentificación soberana. Desafiaron las expectativas relacionadas al rol social del arte, del profesionalismo artístico, y de la calidad estética. Pero también minaron las identidades culturales y nacionales que estaban adscritas a ellas. El arte moderno se entendió a sí mismo como una búsqueda por el “verdadero yo”. Aquí la cuestión es si el verdadero yo es real o una mera ficción metafísica. La cuestión de la identidad no es una cuestión de verdad sino una cuestión de poder: ¿quién tiene el poder sobre mi propia identidad –yo mismo o la sociedad? Y, de manera más: ¿quién ejerce control y soberanía sobre la taxonomía social, los mecanismos sociales de identificación –las instituciones estatales o yo mismo? La lucha en contra de mi propia persona pública e identidad nominal en nombre de mi persona soberana o identidad soberana también tiene una dimensión pública y política porque está dirigida contra los mecanismos dominantes de identificación – la taxonomía social dominante, con todas sus divisiones y jerarquías. Más tarde, estos artistas en su mayoría renunciaron a esta búsqueda por el verdadero, escondido “yo”. En vez, empezaron a usar sus identidades nominales como ready mades– -y a organizar una puesta complicada con ellos. Pero esta estrategia todavía presupone una desidentificación de las identidades nominales, socialmente codificadas –con la meta de manipularlas, transformarlas, y reapropiarlas de manera artística.  La política del arte moderno y contemporáneo es la política de la no identidad. El arte le dice a su espectador: no soy lo que crees que soy (en marcado contraste con el “Yo soy el que soy”). El deseo por la no identidad es, de hecho, un deseo genuinamente humano – los animales aceptan su identidad pero los animales humanos no. Es en este sentido que podemos hablar de la función paradigmática, representativa, del arte y el artista.

El sistema tradicional del museo es ambivalente en relación al deseo de no identidad. Por un lado, el museo ofrece al artista un chance de trascender su propio tiempo, con todas sus taxonomías e identidades nominales. El museo promete llevar consigo el trabajo del artista al futuro. No obstante, el museo traiciona esta promesa al momento en el que la cumple. La obra del artista pervive en el futuro –pero su identidad nominal se reimpone en su trabajo. En el catálogo del museo todavía leemos el nombre del artista, su fecha y lugar de nacimiento, y así. (Es por ello que el arte moderno quería destruir el museo).

Concluiré diciendo algo bueno acerca de la Internet. La Internet está organizada de un modo menos historicista que las bibliotecas y museos tradicionales. El aspecto más interesante de la Internet como archivo es precisamente las posibilidades de descontextualización y recontextualización a través de operaciones de copia y pega que la Internet ofrece a sus usuarios. Hoy en día estamos más interesados en el deseo de no identidad que lleva a los artistas fuera de sus contextos históricos que en estos contextos por sí mismos. Y me parece que la Internet nos da más oportunidades de seguir y entender las estrategias artísticas de no identidad que los archivos e instituciones tradicionales.

 

 

 

 

 

“¿Qué soñar? Sobre el inusual dicho: puede que sea correcto en la práctica, pero no vale en la teoría” (II)

(Traducción propia)

(Parte I aquí)

Sólo un sueño

En una carta a Arnold Ruge para los Deutsch –Französiche Jahrbücher (Anales francoalemanes), firmada en Kreuznach en el mes de septiembre de 1843, Marx define la tarea ante él y sus colaboradores – los jóvenes izquierdistas hegelianos de quien está a punto de separarse tras su llegada a París, donde descubrirá el rol revolucionario del proletariado – declarándose abiertamente antidogmático. “No solo se ha instalado un estado de anarquía general entre los reformistas, sino que todos deberán admitir que no tienen idea exacta de lo que ocurrirá en el futuro. Por otro lado, es precisamente una ventaja de la nueva tendencia la de no anticipar dogmáticamente el mundo sino la de solo querer encontrar el nuevo mundo a través de la crítica del que nos precede”, señala Marx a Ruge. “En ese caso, no nos enfrentamos al mundo en actitud doctrinaria con un nuevo principio: ¡Esta es la verdad, arrodíllense ante ella! Desarrollamos nuevos principios para el mundo sobre la base de los propios principios del mundo. No le decimos al mundo: «Termina con tus luchas, pues son estúpidas; te daremos la verdadera consigna de lucha». Nos limitamos a mostrarle al mundo por qué está luchando en verdad, y la conciencia es algo que tiene que adquirir, aunque no quiera”.

Subsecuentemente, Marx elabora la imagen de la ensoñación ideológica de la que la humanidad debe ser despertada para que así gane conciencia de lo que, hasta el momento, ha sido tan solo un sueño. “La reforma de la conciencia consiste solamente en hacer que el mundo sea consciente de su propia conciencia, en despertarlo de la ensoñación que tiene de sí mismo, de explicarle el significado de sus propias acciones”, añade. “Nuestro lema debe ser: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino a través del análisis de la conciencia mística, ininteligible a sí misma, ya sea que se manifieste de forma religiosa o política. Luego, será evidente que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener conciencia”.

Georg Lukács, en ese clásico del así llamado marxismo occidental que es Historia y Conciencia de clase, publicado originalmente en 1923, en dos ocasiones remite al pasaje de la carta de Marx a Ruge, como lo haría Guy Debord casi medio siglo después en La Sociedad del Espectáculo, esta vez en un típico détournement situacionista, sin señalar el pasaje como una cita de Marx.

Para Lukács, la imagen del sueño significa sobre todo traducir el hecho de que la conciencia, lejos de tener que ser importada desde el exterior, está activa dentro de cualquier situación dada. La conciencia revolucionaria, especialmente, trabaja al mismo nivel de lo real. “Solamente semejante relación entre la conciencia y la realidad hace posible la unidad entre la teoría y la práctica”, expresa Lukács en su ensayo “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, incluido en Historia y Conciencia de Clase, justo después de haber citado el fragmento sobre el sueño y su conciencia de la carta de Marx a Ruge. Lukács procede a desarrollar la imagen con una larga frase explicatoria:

“…cuando la toma de conciencia implica el paso decisivo que el proceso histórico debe dar en dirección de su término propio (término constituido por la voluntad humana, pero que no depende del libre arbitrio humano ni es una invención del espíritu humano); solamente cuando la función histórica de la teoría consiste en hacer posible prácticamente ese paso; cuando está dada una situación histórica en la cual el conocimiento exacto de la sociedad deviene, para una clase, la condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; cuando el conocimiento de sí misma significa, para esa clase, al propio tiempo el conocimiento correcto de toda la sociedad; cuando, para tal conocimiento esa clase es a la vez sujeto y objeto de ese conocimiento; en corto, solo cuando estas condiciones sean satisfechas , es cuando se hace posible la unidad de la teoría y la práctica, condición previa a la función revolucionaria de la teoría”.

Luego, en el ensayo “Conciencia de Clase”, Lukács cita otros fragmentos de la tercera de las cartas de Marx a Ruge, para elaborar el mismo punto y subrayar la importancia de esta correspondencia como un todo. “En la correspondencia de 1843, Marx concibe ya la conciencia como algo inmanente a la evolución. La conciencia no está más allá de la evolución histórica real. No es el filósofo quien la introduce en el mundo; el filósofo no tiene, por tanto, derecho a lanzar una mirada arrogante sobre las pequeñas luchas del mundo y despreciarlas.”

Más tarde, en el ensayo “Conciencia de Clase”, Lukács cita otros fragmentos de la tercera de las cartas de Marx a Ruge como para puntualizar y subrayar la importancia de esta correspondencia como un todo integral: “En la correspondencia de 1843, Marx concibe ya la conciencia como algo inmanente a la evolución. La conciencia no está más allá de la evolución histórica real. No es el filósofo quien la introduce en el mundo; el filósofo no tiene, por tanto, derecho a lanzar una mirada arrogante sobre las pequeñas luchas del mundo y despreciarlas”, explica Lukács, mientras constantemente insiste en que este concepto de conciencia inmanente a lo real, que él detecta en la imagen del sueño en Marx, debe ser vista al mismo tiempo como un ajuste de cuentas no solo con Hegel y los jóvenes hegelianos, sino también con los comunistas utópicos. “Así es como se planteaba el fundamento filosófico que permite ajustar cuentas a los utopistas. Porque, en su modo de pensar, aparece la misma dualidad entre el movimiento social y la conciencia de ese movimiento. La conciencia sale de un más allá y se aproxima a la sociedad para apartarla del mal camino que ha seguido hasta entonces y llevarla por el bueno. La falta de desarrollo del movimiento proletario no les permite todavía a los utopistas captar el vehículo del desarrollo en la propia historia, en el modo en que el proletariado se organiza en clase, y por tanto en la conciencia de clase del proletariado”. Esta noción de desarrollo histórico a la que se apela aquí no debe ser malentendida. Lukács está lejos de repetir el presupuesto positivista de una evolución progresiva y linear, que sigue las “leyes” objetivas de la naturaleza. Más bien lo contrario: cuando en el ensayo “Legalidad e ilegalidad” hacia el final de la Historio y Conciencia de Clase trae una vez más la imagen del sueño y su despertar de la conciencia en Marx, es precisamente para confirmar la necesidad de lo revolucionario como opuesto a la hipótesis linear-evolucionaria. “Porque determina la esencia del proceso (en oposición a los síntomas y las manifestaciones exteriores), porque muestra su tendencia decisiva, orientada hacia el futuro (en oposición a los fenómenos efímeros), el marxismo es la teoría de la revolución”, concluye Lukács. Y aun más:

“Cuando el joven Marx se fijaba como programa la «reforma de la conciencia» se anticipaba así a la esencia de su actividad ulterior. Su concepción no es utópica, pues parte de un proceso que se desenvuelve efectivamente y no quiere poner frente a él «ideales», sino deducir su sentido implícito; debe, al mismo tiempo, superar esos datos efectivos y colocar la’ conciencia del proletariado frente al conocimiento de la esencia y no frente a la experiencia de los datos inmediatos. Esta liberación se cumple primero en forma de levantamientos efectivos contra las manifestaciones más opresivas del orden económico capitalista y su estado. Aislados en sí mismos y no pudiendo nunca, aun en caso de éxito, ser decisivamente victoriosos, esos combates no pueden llegar a ser realmente revolucionarios sino por la conciencia de su relación mutua y su relación con el proceso que empuja sin tregua al fin del capitalismo”.

Muy bajo la influencia de su estudio en profundidad de la Historia y Conciencia de Clase, Guy Debord, también, repite la imagen del sueño desde Marx en su tratado de 1967 La Sociedad del Espectáculo, el que frecuentemente ha sido presentado, y de manera acertada, como el texto clave para entender la teoría crítica detrás de los eventos de Mayo del 68, y que incluso en su nueva edición de 1992 no ha tenido necesidad de ser modificado, de acuerdo a una declaración de su autor- que, está claro, nunca cedió ante el imperativo de la modestia: “Una teoría crítica del tipo que se presenta aquí no necesitaba cambios, no mientras, a cualquier nivel, las condiciones generales del largo periodo histórico que describió por primera vez con precisión siguen todavía intactas”. Después de citar Historia y Conciencia de Clase como un epígrafo a la segunda parte de su texto, titulado “La Comodidad como Espectáculo”, Debord también parece aludir a Lukács cuando, más tarde,  repite la tesis marxista de la inmanencia de la conciencia en lo real. “Marx destruyó la posición separada de Hegel ante lo que sucede; y la contemplación de un agente supremo exterior, sea el que sea. La teoría no tiene que conocer más que lo que ella hace”, postula Debord. Y luego, tras una historia resumida de las diferentes formas de organización y sus deformaciones, desde la Segunda Internacional hasta el Estalinismo y el Fascismo, Debord propone que solo la forma de los concejos de trabajadores podrían todavía permitir la realización del sueño de Marx: “  Aquí el sujeto proletario puede emerger de su lucha contra la contemplación: su conciencia equivale a la organización práctica que ella se ha dado, porque esta misma conciencia es inseparable de la intervención coherente en la historia”. Entre otras cosas, una intervención tal debería además echar por tierra el tiempo espectacular de la comodidad, el tiempo de consume y producción incesante, con su pseudocíclicas unidades de vacaciones y supervivencia aumentada. “Bajo las modas aparentes que se anulan y recomponen en la superficie fútil del seudotiempo cíclico contemplado, el gran estilo de la época es siempre el que está orientado por la necesidad evidente y secreta de la revolución”, afirma Debord, justo antes de retornar una vez más a la imagen de Marx en la tercera carta a Ruge: “El mundo posee ya el sueño de un tiempo cuya conciencia tiene ahora que poseer para vivirlo realmente”.

“¿Qué soñar? Sobre el inusual dicho: puede que sea correcto en la práctica, pero no vale en la teoría” (I)

(Traducción propia)

“¿Qué soñar?

Sobre el inusual dicho: puede que sea correcto en la práctica, pero no vale en la teoría”

Bruno Bosteels

 

 

El comunismo es la memoria humana de lo que aún no ha sucedido. En este sentido, recuerda a un sueño –nunca sabes cuándo el idilio puede convertirse en pesadilla.

— Oxana Timofeeva, Unconscious Desire for Communism

El despertar inminente está envenenado, como el caballo de madera de los griegos, en la Troya de los sueños.

— Walter Benjamin, The Arcades Project

Este estómago es como algún monstruoso caballo de Troya que provee los fundamentos para la fantasía de un conocimiento de la totalidad. No obstante, es claro que su función implica que algo viene y lo ataca desde afuera, de otra manera nada alguna vez emergerá de él. Y Troya nunca será tomada.

— Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis

 

 

 

Teoría y práctica reconsiderada

 

Desde hace mucho tiempo, los filósofos han estado en busca de una unidad o fusión entre la teoría y la práctica. Desde la tardía reflexión de Immanuel Kant en “Sobre el dicho popular: puede que sea correcto en la teoría pero no vale en la práctica”, inspirado por la aserción frecuente (realizada por tanto críticos como entusiastas) de que la Revolución Francesa fue causada por los “ideales vacíos y los sueños filosóficos” de la metafísica de Rousseau, hasta la acuñación -por parte de Louis Althusser- de la frase “práctica teórica” como una forma de cerrar la brecha entre ambas, podríamos incluso argumentar que esta búsqueda define la esencia de la filosofía moderna como tal, en tanto evidencia una íntima añoranza de la que el acto de filosofar no puede ser separado. Pero la presencia de tal anhelo no se limita solamente a la actividad filosófica. Cierto lo es también para otras actividades. Kant mismo se refiere a las teorías médicas o físicas elaboradas, no obstante qué tan mínima o asistemáticamente, por doctores, artilleros o ingenieros, al desenvolverse en su vida diaria; y, en el reino del juicio moral o de las decisiones éticas, cuando una teoría está basada en el concepto del deber, que es el único ámbito al que Kant se refiere en este texto, él insiste en la inevitabilidad de tomar en cuenta los efectos de la teoría sobre la experiencia práctica. “Pues no sería un deber intentar cierto efecto de nuestra voluntad, si ese efecto no fuera también posible en la experiencia (sea ese efecto pensado como consumado, o como aproximándose constantemente a su consumación)”. Ya completado o atrapado en la afinitud de un acercamiento asintótico, esto también va a mostrar que el anhelo en cuestión no es solo sobre cómo la teoría se convierte en práctica, sino también cómo la práctica reconoce sus propias implicancias teóricas. Un joven Karl Marx ya reconoció esta como una de las metas de su crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel: “No es suficiente que el pensamiento busque realizarse a sí mismo, la realidad debe además esmerarse a través del pensamiento”.

Asimismo, cuando Althusser habla en términos de la pratique théorique en sus trabajos canónicos de 1965, que son compilados en los ensayos de La revolución teórica de Marx y el proyecto colectivo de Para leer el Capital, su meta es, al menos, doble: por un lado, está tratando de inscribir la teoría dentro de un conjunto más grande de prácticas sociales, incluyendo pero no limitado a la práctica política, científica, económica y artística; pero, por otro lado, ver a la teoría como una forma de práctica también significa extraer la noción de teoría misma de la añeja dialéctica entre teoría y práctica. Un año después, en 1966, Michel Foucault señalaría el mismo punto, que todo pensamiento, desde el inicio, ya es un acto: “Apenas funciona, (el pensamiento) ofende o reconcilia, atrae o repele, rompe, disocia, une o reúne; no puede evitar sino liberar y esclavizar. Incluso antes de prescribir, sugerir un futuro, decir lo que se debe hacer, incluso antes de exhortar o de meramente hacer sonar una alarma, el pensamiento, al nivel de su existencia, en su propio amanecer, es, en sí mismo, una acción –un acto arriesgado”.

De modo opuesto, cuando pronto después de eso el intelectual mexicano José Revueltas habla sobre los eventos de 1968, en una carta abierta a los camaradas en Francia, en términos en los que ellos constituyen un acto teórico; él está aludiendo al hecho de que movimientos políticos tales como los levantamientos estudiantiles populares de aquel año, tanto en Francia y México simultáneamente, representan un paso significativo en el entendimiento teórico de las luchas en contra del Estado moderno: “El Movimiento de 1968 fue esencialmente un acto teórico, una acción teórica. ¿Qué se quiere decir con esto y que, por otra parte, tiene una enorme importancia? Ante todo no se trata de desvalorizar la teoría subordinándola al practicismo y al activismo cegatones y vacíos de contenido. Tampoco se trata de afirmar que la teoría se haga en la calle – como piensan algunos- y nazca de la turbamulta”. En corto, no solo es teoría un tipo de práctica entre otras, sino que inmanente a toda práctica innovativa, siempre hay elementos de teoría. De hecho, mucho de esto debería haber sido evidente ya desde la definición kantiana de ambos términos, una definición en la que ninguna teoría escapa a ser sobredeterminada por una multitud de condiciones concretas y toda práctica depende de la observancia de principios generales del pensamiento: “Un conjunto de reglas, incluso de reglas prácticas, es llamado teoría si aquellas reglas son pensadas como principios que poseen cierta generalidad, de modo que la abstracción se hace desde una multitud de condiciones que aún tienen una influencia necesaria en su aplicación. Por el contrario, no se llama práctica a cualquier manipulación, sino sólo a aquella realización de un fin que sea pensada como el cumplimiento de ciertos principios representados con universalidad”.

Y aun así, ya sea que hablemos de la derivación de la práctica correcta desde la teoría correcta, sobre la aplicación concreta de una idea abstracta, sobre el aspecto práctico de toda teoría, o incluso sobre la presencia de actos teóricos inmanentes a las luchas políticas a la mano, todas estas formulaciones en años más recientes han sido objeto de fuertes ataques por presuntamente seguir un patrón metafísico demasiado familiar, en el que lo real es solo la realización del ideal y la vara de medida para evaluar el ideal es solo siempre su capacidad de convertirse en real. “Este, entonces, es el argumento:  en las respuestas que tradicionalmente fueron aportadas a la cuestión del actuar (el ¿qué hacer?), los filósofos, en efecto, pudieron apoyarse, de una u otra manera, en algún primero nouménico cuya función fundadora estaba asegurada por una doctrina de los principios últimos, llámesele ontología u otra cosa Sin importar que el problema del actuar estuviera planteado a la manera de los griegos (“¿Cuál es la mejor vida?”), de los medievales (“¿Cuáles son los actos naturalmente humanos?”) o la de los modernos (“¿Qué debo hacer?”), las respuestas dadas siempre han recibido de una ciencia referencial sus esquemas de pensamiento y una buena parte de su contenido”, señala Reiner Schürmann en la página de apertura de su libro Le Principe d’anarchie (traducido al español como El principio de la anarquía). Pero hoy, en la era de la presunta clausura de la metafísica, todas aquellas derivaciones de la práctica desde una fundación teórica deben ser desmanteladas, interrumpidas, y rechazadas: “Ahora bien, la deconstrucción de la metafísica sitúa históricamente lo que ha sido tenido como fundamento nouménico, como incorruptible. De este modo, clausura tanto la era de las filosofías prácticas, derivadas de una filosofía primera, como la era de las metafísicas especiales que dividen la metafísica general”.

Lejos de apoyarse en ya sea el ideal de una posible fusión entre la teoría y la práctica, o la derivación ético política de una desde la otra, la filosofía –de acuerdo a esta línea de razonamiento, estaría mucho mejor al asumir no solo la impredictibilidad de sus efectos ulteriores en lo real, sino también la imposibilidad de dominar plenamente los presupuestos previos que efectivamente condicionan al trabajo filosófico en primer lugar. Realizar esta asunción, entonces, requiere mantener una brecha incalculable entre la teoría y la práctica, sin que por ello se retrocede al Viejo esquema del retraso de la razón especulativa respecto a los eventos de la historia efectiva, el modelo del búho de Minerva alzando vuelo solo al crepúsculo, como decía Hegel.

En lo que resta, no obstante, lejos de pretender agotar el pleno rango de argumentos filosóficos a favor o en contra de la unidad de la teoría y la práctica, propongo leer el destino de esta problemática más específicamente al rastrear su genealogía a través de los diferentes usos y llamados de una sola imagen onírica, prestada del joven Marx. En efecto, me atrevería a decir que en la heterogénea recepción de la imagen genérica marxista de “el sueño de algo” (Il sogno di una cosa, como Pier Paolo Pasolini elegiría como título de su novela semiautobiográfica, escrita entre 1949 y 1950, pero publicada solo en 1962, y que da testimonio de su experiencia juvenil entre los campesinos pobres en la región italiana de Friuli), podemos encontrar encapsulada una historia sucinta de las esperanzas y decepciones, pero también de las victorias y las crisis del pensamiento del siglo XX en esta tensa relación con la Izquierda.

(Parte II aquí)

“La Filosofía y la Idea de Comunismo” – Entrevista a Badiou por Engelmann (III)

PE: Uno podría preguntarse, entonces, si hay una lógica que lleva a la descripción del sujeto revolucionario, cuya definición derivaría de estas dos actividades, la analítica y la dialéctica, y cuyos componentes Marx empezó a considerar en su obra política.
AB: Creo que la naturaleza del sujeto es de hecho solo experimentada o parcialmente revelada de manera retrospectiva. El sujeto es el movimiento mismo donde las consecuencias de la ruptura son derivadas, en un contexto intelectual, mental, etc., que se encuentra en la situación. Respecto al movimiento comunista, es claro que el sujeto elucida las consecuencias de una ruptura usando la filosofía dialéctica, la analítica del Capital, una visión de la historia de la humanidad, los ejemplos proveídos por revoluciones e insurrecciones previas, y así. El sujeto hace su camino usando todas las herramientas disponibles para volver el proceso subyacente inteligible. Esta inteligibilidad es siempre parcial, porque es el movimiento el que está en primer lugar. Las consecuencias de la ruptura operan libremente: son creativas, son activas, y siempre hay una relación complicada, que solía ser el bien conocido problema de la relación entre teoría y práctica en los viejos y buenos años del marxismo, ¡que no eran tan buenos como dicen! ¡Como tú mismo bien sabes!
PE: Eso es otra cosa, ¡es un tema diferente!
AB: Estoy muy al tanto de ello, pero, todavía, ¿recuerdas la teoría y la práctica, no es cierto?
PE: Sí, lo recuerdo.
AB: Todo el mundo sabía no obstante que era el mayor problema, que había teoría y práctica. Era un poco abstracto, por supuesto, pero eso es lo que se solía aprender en el viejo y raído Marxismo Leninismo. Ese es el problema real todavía, tal y como en el psicoanálisis está el problema recurrente de la relación entre el progreso del tratamiento, las interpretaciones, la teoría general del inconsciente, y así. Creo que solo es natural que debería haber tal problema, si asumimos que un real movimiento de sujeto y de verdad –los dos están interrelacionados- ocurre desde adentro a través de una ruptura que afecta la estructura que hemos entendido a través de medios analíticos y/o dialécticos. Este entendimiento será más grande mientras menos separadas estas dimensiones dialéctica y analítica estén separadas. Creo que este es un problema real, que nosotros hemos heredado.
PE: Eso significa que ambos son necesarios, la teoría y la práctica.
AB: Sí, ambos son necesarios, y creo que el concepto de formalización, formalizar la experiencia, darle su forma –es probablemente el operador más importante, porque la formalización es algo que no decide entre la dialéctica y la analítica. Un tipo de formalización dialéctica es concebible, y también lo es una más analítica. La formalización no decide; deja abierta la pregunta sobre cuál es dominante, y evade el conflicto que siempre ha existido entre ellas. Este es uno de los objetivos verdaderamente importantes de mi filosofía. Lo que intento hacer es mostrar que, para cuestiones específicas, la aparente contradicción entre el pensamiento dialéctico y el analítico puede resolverse, dado que estás lidiando con un movimiento real. En el contexto de un movimiento real, uno puede usar ya sea elementos analíticos o elementos dialécticos. La cuestión principal es cómo formalizar este movimiento real, qué forma darle. La noción de forma no es ni dialéctica ni analítica por sí sola. Puede sostener a ambas, en una base casuística. Es complicado, pero creo que, en mi filosofía, intento brindar recursos adicionales para movimientos reales, movimientos de acceso a lo infinito, diferentes oportunidades de lograr acceso al infinito, para no estancarnos en el conflicto entre lo analítico y lo dialéctico. Ese era el conflicto, en el marxismo, entre los que pensaban que existía una primacía de lo económico – y que todo dependía del análisis económico, en último término- y aquellos que pensaban que había una primacía de la acción política y la actividad revolucionaria. Este conflicto entre activismo de ultra izquierda y economicismo de derechas fue verdaderamente la ruina del marxismo histórico. Fue también la ruina del psicoanálisis, entre aquellos que pensaban que era básicamente una forma objetiva de medicina en contra de aquellos, al contrario, que la alinearon completamente con la pura teoría del sujeto. Quiero ir más allá de ello. Tal vez la definición más clara de mis objetivos filosóficos es mostrar que el sujeto emerge en un movimiento real, y que este movimiento real es dictado por una ruptura con ciertos tipos de estructuras, ciertos tipos de determinaciones analíticas. Y para explicar este proceso, para formalizarlo, los recursos del análisis dialéctico –en términos de negatividad, crítica y contradicción – y elementos analíticos –en términos de estructura, elementos dominantes de la estructura, y así- pueden ambos ser usados, al emplear categorías que están más en línea con los diferentes tipos de formalización.
PE: ¿Entonces Marx era un hombre de acción política, un revolucionario? ¿Hay una necesidad política que emerge de su obra dialéctica y de su obra analítica?
AB: Claro.  Tanto que cuando lo lees, nos da ejemplos.
PE: ¿Ejemplos que son evidencia de un Marx revolucionario?

AB: Eso creo.
PE: ¿Es eso lo crucial de su “Idea comunista”?
AB: Sí, pero, de hecho, la Idea comunista no es ni una idea analítica ni una idea dialéctica, estrictamente hablando. Hay una versión dialéctica de ella, si se considera el Marx del Manifiesto Comunista, por ejemplo.
PE: ¿Hay una desconexión entre la obra dialéctica y analítica y la “Idea comunista”? ¿Cuál es la relación entre ellas?
AB: Bajo mi punto de vista, la Idea comunista es el ejemplo mismo de una idea cuyo uso es el de formalizar el movimiento real. Es una idea que permite juzgar el valor político de una situación concreta o un movimiento real y si su orientación general es homogénea con la idea o no. Desde esa perspectiva, es una norma, y no es ni dialéctica ni analítica. Es dialéctica si uno alinea el comunismo con la filosofía de la historia, si uno dice que el comunismo es la meta inevitable, el propósito inevitable del movimiento de la historia desde las sociedades primitivas hasta el día de hoy, si se entiende como una categoría de la filosofía de la historia. Pero si uno dice que el comunismo es el resultado necesario, positivo, que ha sido gradualmente creado por el capitalismo mismo y que habrá o comunismo o barbarie –ya una catástrofe para la vida de la humanidad o comunismo, entonces estás conectando el comunismo con el elemento analítico, es decir, lo estás vinculando con las crisis del capitalismo. Desde esa perspectiva, el comunismo es algo que sirve para formalizar el movimiento real, para indicar que el movimiento real está más orientado hacia la Idea comunista. No estás obligado a elegir entre la analítica y la dialéctica: esa es la ventaja. Creo que es una idea formal en un doble sentido: ya por el hecho de que hace posible identificar la forma general del movimiento político en cuestión, y en el sentido de que también es normativa. Eso significa que te permite juzgar o valorar ciertas situaciones sobre otras, o ciertas tendencias dentro de las situaciones sobre otras tendencias. Aún más, Marx utilizó la idea del comunismo en esta forma en sus textos más sintéticos, aquellos en los que la formalización está trabajando, en los que él analizo situaciones políticas concretas, como la Comuna de París, la lucha de clases en Francia, o los episodios finales de la lucha política en Rusia. El hecho es que, cuando uno lee estos textos, está claro que no es una cuestión de capítulos de filosofía de la historia o de análisis económico sino de establecer la formalización de un movimiento real, que vuelve inteligible a lo que ha pasado, y, en última instancia, muestra el poder del análisis y juicio que la Idea comunista puede traer a colación.
PE: ¿Es una formalización retrospectiva? ¿Es la “Idea comunista” la formalización del movimiento social?
AB: No, siempre que se actúa, siempre que existe un movimiento real, siempre se le está formalizando, estás formando una idea de aquello. No es algo que pase después. Gente de la Internacional de Marx participó en la Comuna de París. El texto sobre la Comuna de París fue escrito por Marx –tenemos sus notas- y fue escrito durante la Comuna, no después. Y así, día tras día, Marx intentó darle forma, encontrar que estaba pasando y cuál era la relación entre lo que estaba pasando allá en París y la Idea comunista.  En ese sentido, era un testigo de los eventos. Estaba participando en ellos, también, y solo porque no estuviera en París no significa que no era un participante mental. Era precisamente un individuo involucrado en los eventos.
PE: Entonces, ¿la Idea comunista deriva de la acción y reflexión sobre la acción?
AB: Pero, en política, acción y reflexión sobre la acción son necesariamente sincrónicas en tanto tienes que decidir qué vas a hacer mañana. Tienes que tener una forma, tienes que darle forma a lo que ha pasado hoy.
PE: Entonces, ¿la Idea comunista no es una idea normativa que es aplicada desde el exterior?
AB: No, en lo absoluto. Es una idea que es interna a la cuestión y puede ser virada dialécticamente, si se desea, hacia un horizonte histórico, o, al contrario, concentrarse analíticamente en una situación muy inmediata y concreta. Tiene esta doble capacidad, y, por ello, es útil y es verdaderamente una idea política. No es solo una idea ideológica o una estatista. Eso es muy claro en los textos de Marx.
PE: ¿No es una idea filosófica?
AB: Es filosófica si uno se pregunta qué es lo que la filosofía puede decir sobre las formas modernas de política. La categoría de “comunismo” sería desarrollada filosóficamente, como ya estaba, más aún, en Marx, para designar  qué está en la capacidad de ser subjetivado, de tener un valor universal, en las formas contemporáneas de política. La filosofía, en mi opinión, está en realidad solo interesada en el absoluto. Lo que nunca he podido entender es de qué iban las filosofías que deconstruían la categoría de absoluto, porque siempre he pensado que eran fingidas, que secretamente retenían la figura del absoluto dentro de su deconstrucción. Así, lo que será de interés para la filosofía cuando provee de ejemplos políticos – “el comunismo” sería uno de sus posibles nombres pero el único- es precisamente todo lo que en política tenga que ver con la emancipación de la humanidad como un todo, y de allí, la posibilidad de que algo sobre la vida colectiva tenga un valor universal. Obviamente, el capitalismo no califica para ello.
PE: ¿La Idea de comunismo define al comunismo? Si la idea de comunismo es algo que deviene y sigue el proceso político, es una idea política, vinculada al proceso político. ¿Tiene la Idea además componentes o partes normativas, y eso se podría afirmar también del proceso?

AB: Es importante entender que, como un procedimiento de formalización, solo opera en el contexto de la implementación de categorías analíticas y dialécticas. Si está aislado o separado de los materiales analíticos y dialécticos dados por las situaciones reales, se termina convirtiendo meramente en una suerte de horizonte histórico vago. Cuando esto ocurre, es absorbido por una filosofía de la historia. Frecuentemente, la palabra “comunismo” no necesita incluso involucrarse. En los análisis de Marx, la palabra “comunismo” no juega un rol operacional crucial, es simplemente el punto desde donde los operadores analíticos pueden elaborarse para operar en el estado de producción, clases, y así, y puede ser simultáneamente combinado con los operadores dialécticos que muestran como la negatividad opera en todo esto, como las contradicciones guerrean una con otra. Más aún, la ventaja y la fuerza de la palabra “comunismo” yacen en el hecho de que explícitamente y deliberadamente denota la convicción de que una organización de la sociedad radicalmente diferente es posible. Este es un punto clave: es por esa razón de que la palabra “comunismo” ha vuelto a ser importante, porque denota, entre otras cosas, la convicción de que un tipo de organización societal diferente de la que domina hoy en día es posible.
PE: ¿No sería preferible elegir otro concepto, dado la implicación histórica en todo esto?
AB: Pero no hay alguno otro. Históricamente, no hay alguno que yo conozca, y el hecho de que el comunismo haya sido sinónimo de aberraciones en algún momento no es, en mi opinión, un argumento fundamental. La gente cuestiona cómo puede sostener tal cosa pero los estados socialistas duraron por 50 o 60 años, y eso es un periodo de tiempo extremadamente corto.
PE: Esa es una forma de verlo.
AB: Obviamente, para ti en la República Democrática Alemana fue un largo tiempo.
PE: Cedo, no hay otro concepto, pero ¿tal vez hay otras formas de política?
AB: Es realmente como decir que la Inquisición fue la esencia del Cristianismo. Uno no aceptaría tal cosa. Entonces no lo acepte para el comunismo tampoco. Stalin no es la esencia del comunismo. No es porque Stalin se alineó con el comunismo que él sea la esencia del comunismo. Stalin representa un periodo histórico particular.
PE: Creo que considerar a la Inquisición como la esencia del Cristianismo y al estalinismo como la esencia del comunismo no es solo una cuestión de convicción. Requiere un argumento.
AB: Pero yo estoy completamente dispuesto a discutir los argumentos, que tienen que ver con una cuestión específica, e incluso más, muy importante: la cuestión del estado. Ese es el punto clave. Inicialmente no estamos lidiando con una relación simple entre ideología, política, movimiento, verdad, y así. Estamos lidiando con una cuestión única y especial del campo política y la cuestión del estado. Incidentalmente, es también cierto para la Inquisición. El problema del Cristianismo fue Constantino. Constantino ya era una suerte de Stalin, podría decir. Era un ejemplo de los tiempos en los que una verdad política se funde con el poder bajo condiciones terroristas. De hecho, parecería que cualquier doctrina emancipatoria está expuesta, en uno u otro momento, a este tipo de peligro. Esta experiencia es siempre negativa: debido a su pura y simple fusión con el poder estatal, el liderazgo político revolucionario es profundamente corrompido. Esto es entendible de cierto modo porque hay una asunción absolutamente fundamental, que no debemos olvidar, dentro de la Idea comunista: el withering alejamiento del estado. Marx y los comunistas sabían perfectamente que existía una incompatibilidad estratégica entre la Idea comunista y el poder estatal, ya que la Idea comunista solo era viable históricamente, bajo su perspectiva, en tanto el poder estatal fuera eliminado. Y entonces es difícilmente sorprendente que, a la larga, el ejercicio del poder estatal terminara en contradicciones prácticamente intolerables con los comunistas.
PE: Pero, ¿es posible imaginar una sociedad sin estado?
AB: No hay necesidad de imaginar nada, el punto es luchar.
PE: Pero cuando el estado protege a la sociedad no comunista, ¿es posible luchar sin recurrir al terrorismo?

AB: En los tiempos actuales, estamos bastante lejos de tener que lidiar con ese problema. No podemos esperar a que la acción solo sea tomada cuando tengamos una imagen completa del futuro –eso es imposible. Lo que sabemos es muy claro. Sabemos las condiciones bajo las que la Idea comunista se fusionó con el poder estatal en el siglo XX –un nombre que, aún más, no fue “comunismo”, si puedo recordar; el término que fue usado fue el de estados “socialistas”. Esta figura nos recuerda que el comunismo es primero y antes que nada un movimiento. Tal vez fue Mao quien lo puso de manera más clara: “Sin un movimiento comunista, no hay comunismo”. Así que el comunismo no puede ser un poder, estrictamente hablando, tiene que ser un movimiento. Y eso no puede ser algo separado en la forma en que el estado lo es, o en la forma en que el partido lo es, o en la forma en que el partido estado, en última instancia, lo es. Por ello, necesitamos estar atentos a cada momento con la forma en que el comunismo existe como movimiento. Esa es la lección que podemos aprender de ello para los tiempos actuales. Es desde dentro de la figura de lo que el movimiento comunista es que podemos acercarnos a la cuestión del estado y del poder en una forma completamente diferente.  En la actualidad, no hay nada más. Así que eso nos lleva de vuelta a Marx. Lo que digo frecuentemente es que somos muy cercanos al Marx de 1840-1850. Toda una etapa histórica del movimiento impulsado por Marx ha llegado a su fin. El capitalismo ha recobrado el control en todo el mundo;  es absolutamente desenfrenado y bárbaro de cara a la comunidad. En tanto esa barbarie es dominante en la actualidad, lo que tenemos que hacer primero es rehabilitar la Idea y promover la palabra “comunismo” otra vez. Necesitamos organizar pequeños grupos de experimentación política local. Necesitamos involucrarnos en los movimientos de masas en Egipto y China, y así. Necesitamos apoyar todo esto con trabajo dialéctico, analítico, y formal. Así está la situación.
PE: ¿Entonces no se avergüenza por la historia de los estados socialistas?
AB: En absoluto. Soy el primero en estar extremadamente interesado en la historia de los estados socialistas. Pero esa fase ya terminó. Así que no pueden seguir diciéndonos una y otra vez que, como esa fase fue lo que fue, deberíamos solo guardar silencio. Eso es lo que nos dicen, después de todo. Básicamente, todo el mundo sabe cómo fueron los estados socialistas y que esa situación no pasará otra vez, que ya terminó. No hay una sola persona que declare ser comunista ya, excepto posiblemente algunos amigos míos y yo.
PE: No, en Alemania Die Linke lo hace. ¿Sabe quiénes son ellos?
AB: Claro que sé quiénes son. Incluso he leído el texto escrito por los jóvenes miembros de Die Linke en que señalan que la República Democrática Alemana había sido bastante buena. Pero eso no los ayudará a establecer una nueva RDA. Además, que quede entre nosotros, se requirió del Ejército Soviético, primero y más que nada, para establecer la RDA.
PE: Bastante cierto.

AB: Un ejército extranjero no debería ser usado para establecer nada, y un ejército extranjero especialmente no debería ser usado para establecer una democracia en sitio alguno.
PE: Hablando de democracia, en una conversación con Slavoj Zizek que fue publicada bajo el título Philosophy in the Present (Polity, 2009), señaló que todo el mundo critica al capitalismo, que es mucho más fácil de hacer pero que no es suficiente,  y que es más importante preocuparse por la noción de democracia. En ese contexto, ¿qué quiso decir con ello? ¿Podría ser más específico?
AB: Pienso que lo que llamamos democracia es simplemente la organización del poder de la hegemonía dominante. Es el proceso que legitima o establece la dominación. Tenemos que dejar de preocuparnos por ella; es la política del orden establecido. La política que existe bajo el nombre de democracia no es democrática en lo absoluto. ¿Tiene la gente algún poder? No, como todo el mundo está bastante consciente, no tienen poder hoy en día, absolutamente ninguno. La gente que sí tiene poder son, como todos sabemos, los banqueros y los políticos que están confabulados con ellos. Así que necesitamos organizar tipos de experimentos políticos totalmente diferentes y, para ese fin, no es suficiente solo quejarse de lo malo que es el capitalismo. Eso no va a crear nuevas organizaciones y experimentos políticos. Todo el mundo se queja de lo malvado que es el capitalismo, pero luego, apenas se realizan elecciones, van y votan por el orden establecido.

PE: ¿Puede imaginarse otros tipos de formas políticas, formas de democracia, bajo el capitalismo?
AB: Las democracias son dominantes en los países capitalistas.
PE: En Alemania, por ejemplo, hay institutos dirigidos a proteger los derechos humanos.
AB: Sí, OK. Hay formas políticas avanzadas donde el capitalismo es avanzado, porque, como lo he resaltado, las formas democráticas parlamentarias han sido establecidas en los viejos países capitalistas en Europa y América. En los “países emergentes”, como son llamados hoy en día, las cosas son un poco más autoritarias. No hay nada de sorpresivo en ello: las cosas eran más autoritarias en Francia, también, bajo Napoleón III. En las etapas de acumulación primitiva de capital, el régimen tiende a ser totalitario.
PE: ¿No cree que haya habido algún progreso, podríamos decir, para la gente que vive en estos países “emergentes”?
AB: El progreso, hoy, hasta donde a mí me interesa, está en el futuro. No veo razón para luchar para que China sea democrática; no podría importarme menos. Se volverá democrática por sí misma cuando sea lo suficientemente rica, eso es todo. Y esa es la historia del capitalismo por sí mismo; no es mi historia del capitalismo. Una vez China tenga una capacidad productiva imperialista junto con un ejército fuerte y haya ganada un guerra contra los Estados Unidos, del modo en que nosotros luchamos una guerra contra Alemania, virará ella misma hacia un parlamento. Esa es la forma como la historia humana es en la actualidad. Cuando posees un poder dominante, fuertemente armado, imperialista, que no tiene miedo de ir a la guerra, puedes establecer ese tipo de régimen político. En realidad, lo que llamamos democracia es el sistema de gobierno que está adecuado  a las formas más desarrolladas de capitalismo contemporáneo.
PE: ¿Pero aun hace una diferencia para las personas si es que viven en China o no, no es cierto?
AB: Por supuesto que hace una diferencia.
PE: ¿No hay ahí una razón para mejorar la situación de las personas allá?
AB: Solo porque haga una diferencia no significa que el capitalismo en Occidente sea una norma. El capitalismo imperialista es todavía una forma de capitalismo. Recientemente, los estadounidenses han asesinado a más personas en Iraq que las que los Chinos han asesinado, por ejemplo. Y esto no debería ser matizado. Los poderes imperialistas son los que tienen ejércitos poderosos. Abiertamente saquean África –son depredadores­- y utilizan eso para comprar una porción de la opinión pública en sus países. Así que no hay nada sorprendente en ello. No hay nada verdaderamente que me interese sobre ello. Nada de eso apunta a la sociedad en una dirección igualitaria, comunitaria. No hay nada relacionado a la Idea comunista. Lo que es más, pienso que es una patología.
PE: ¿Una patología?
AB: Pienso que el capitalismo es patológico. Es tremendamente impactante que tales cantidades enormes de riqueza sean acumuladas por un continente muy pequeño. Es una patología, una enfermedad. En última instancia, todo el mundo cree que China se está enfermando más y más, y que se convertirá en un gran poder bajo las condiciones de lo que ya sabemos que es la esencia de los grandes poderes. Así que el desarrollo de China no es de interés intelectual para mí, todo está mapeado. China se volverá un poder imperialista, nuclear, y dominará el mercado mundial y saqueará África; ya ha empezado a hacerlo. Y después se convertirá en un lugar de grandes alianzas con una afluente clase media. Traerá inmigrantes –africanos, por ejemplo. No estoy interesado en un mundo que está meramente enfocado en querer que esa nación sea como nosotros. Eso es completamente errado. No hay razón para desear que todos los demás sean como nosotros.
PE: Puedo entender ese argumento, pero hay una diferencia entre nosotros que viene de la diferencia entre nuestras vidas. Yo, por ejemplo, he vivido en un país donde he experimentado lo que es no tener medios legales para protegerme a mí mismo como ciudadano libre. A causa de ello, puedo apreciar cuando existe una diferencia y algún progreso. Todo lo que hago ahora, lo puedo hacer gracias al hecho de que fugué de prisión y escapé de ese sistema político no capitalista.
AB: Esa diferencia sí existe. Estoy de acuerdo que vivir en Francia es completamente diferente a vivir en Camerún.
PE: O en Alemania Oriental en ese entonces.
AB: Además, muchos cameruneses se sienten del mismo modo, y ellos han venido a vivir aquí, solo para poder ser capaces de vivir. Pero incluso si el capitalismo es una etapa histórica de producción, en términos de las normas básicas de pensamiento es una patología, incluso si es placentera, placentera para quienes viven dentro de ella. Uno no puede aceptarla como norma política si se apuesta por un grado mínimo de “salud”. En cuanto al tipo de vida que esta sociedad ofrece, no tienes que esforzarte por buscar para ver que es una sociedad extremadamente destructiva. Es perfectamente claro que no es conduce a algo que tenga un valor universal, que es hostil a la igualdad, que, poco a poco, está destruyendo la figura de la educación, y que, de hecho, hostil a las verdades, que es un régimen de opiniones.

 

 

“La Filosofía y la Idea de Comunismo” – Entrevista a Badiou por Engelmann (II)

Proyecto de traducción: Philosophy and the Idea of Communism: Alain Badiou in conversation with Peter Engelmann

Traducción por Matheus Calderón

(Parte I aquí)

PE: ¿Cómo es, para usted, problemático lo finito?

AB: Lo que esto quiere decir es que todo es infinito. Lo real es infinito, y las verdades, en la medida en que tocan lo real, están relacionadas al infinito. La pregunta por la finitud es una en que, en este sentido, lo finito es siempre una consecuencia. Es lo infinito lo que es el modo de ser de todo lo que es, y lo finito, por el contrario, en la forma de la obra de arte, por ejemplo, es una muestra finita de lo infinito. Es lo finito lo que es un producto y lo infinito lo que, al contrario, está dado. Cuando abordamos este asunto, la tradición, que siempre ha hecho la finitud auto evidente y lo infinito algo trascendental o inaccesible, debe ser completamente revertida. Creo que es exactamente lo opuesto: el tema no es lo infinito; el tema es el más básico “esto existe”.  Entonces, cómo el pensamiento forja su camino, o cómo algo puede ser creado, una idea que toca el infinito, es un problema diferente y bastante complicad. Pero es allí que la subjetividad emerge. Podría decirse, si se quiere así, que lo que llamamos un “sujeto” es cuando los individuos, o un individuo, son convocados a la realidad de lo infinito. Eso es lo que es un sujeto. Y es convocado a la realidad de lo infinito por eventos singulares que no pueden inferirse desde la individualidad –no hay una dialéctica natural – sino que gradualmente crearán la capacidad subjetiva de tener acceso al infinito delo real y forjar un camino en él, una visión que tendrá significado universal, y, en ese sentido, que puede llamarse “absoluta”. Eso es la pregunta por el absoluto representa. Los detalles son muy complicados, pero las intuiciones originales son bastante simples. El gesto básico respecto a este tema es revertir el esquema usual donde es el infinito lo trascendentalmente inaccesible y la finitud la que es el destino humano inevitable. Ya hay algunas pistas de este tipo de revés en Descartes, quien, en muchos de sus textos, señala que lo infinito es de hecho más simple que lo finito. Esta era una intuición que ya había expresado. Lo que es más, en las Meditaciones, es claro que la prueba de que existe lo real asume que el infinito es requerido, en tanto que es solo a través de la prueba de la existencia de Dios que puede asegurarse existe algo real. Yo concuerdo con esta fortísima intuición de Descartes, que todo acceso a lo real, toda certeza real, involucra a la mediación de lo infinito. Así, existe una relación orgánica entre lo infinito del ser, el acceso a este infinito del ser, los diferentes procesos de verdad, y el hecho de que el sujeto es el instigador de todo esto, en la medida en que convoca al individuo a esta acción o proceso. En cuanto al individuo, este no es ni finito ni infinito, estrictamente hablando, porque este es finito desde un punto de vista externo descriptivo –está la muerte, los límites del cuerpo, lo que usted prefiera- pero, en tanto es capaz de lo infinito, su finitud no puede decirse irreductible. Este es capaz de tener acceso al infinito, este es capaz de tocar el infinito de lo real, este es capaz de operar dentro de él, y es también capaz de crear, fuera de esta infinitud, un finito con valor universal, una finitud con valor universal. Los ejemplos clásicos de esto es la obra de arte, o una revolución política, o un nuevo hecho científico. Hay muchos ejemplos. En todos estos casos, encontramos esa producción subjetiva toca el infinito de lo real.

PE: ¿Entonces el individuo se convierte en sujeto cuando toca el infinito?

AB: Sí, cuando este toca el infinito real. Pero soy reacio a la frase “el individuo se convierte en sujeto”. Prefiero decir: “el individuo se incorpora a un sujeto”, porque no es siempre, ni siquiera la mayoría de las veces, un individuo el que se convierte en un sujeto. El sujeto político, por ejemplo, es un sujeto colectivo, no un individuo. Asimismo, uno podría preguntarse qué es el sujeto artístico. Ha existido un sinfín de especulaciones sobre el genio durante toda la historia. De hecho, estaría en algún lugar entre el individuo y el colectivo, porque siempre hay escuelas, grupos, y creaciones colectivas también, en los que, en última instancia, la subjetividad creativa está situada. Esto también es bastante cierto en las ciencias, donde hay siempre una comunidad científica que sirve, a fin de cuentas, como una validación de lo que un científico dado ha descubierto. Creo que es más preciso decir que el individuo, con su receptividad, con su cuerpo, su pensamiento, lo que hace, su ser social, el lenguaje que habla – es incorporado al proceso subjetivo. Este último es siempre un proceso único y nunca cubre toda la vida del individuo porque el aspecto del individuo es en sí mismo un aspecto único, una muestra, por así decirlo, del individuo. Aún más, el individuo tiene que ir por comida y satisfacer su cuerpo, se enferma, y en último término muere. Todas esas cosas van a continuar, pero la capacidad para tocar el infinito habrá sido experimentada no obstante a través de la incorporación parcial-a veces transitoria, a veces más permanente- en un procedimiento donde lo real infinito es tocado. Esto significa que podríamos decir: todo individuo puede participar en lo absoluto. No estoy diciendo que cada individuo se convierta en absoluto- porque eso sería como decir que existe un sujeto absoluto que incorpora a todos los individuos- pero este puede participar en lo absoluto. Hay una posibilidad que está, en última instancia, abierta a todo individuo pero que involucra un elemento de azar.

PE: ¿Y ese sujeto, el individuo que toca el infinito, no es a ese al que apunta la deconstrucción, la crítica de Lacan?

AB: No lo creo, porque no es, en lo absoluto, subjetividad en el sentido de la metafísica o del sujeto cartesiano o incluso la consciencia sartreana lo que está involucrado. Es una suerte de posibilidad parcial, que es inmanente en el individuo como una posibilidad parcial y, en adición, necesita una intervención exterior para que ocurra. Esa es la cuestión del evento, es decir, la idea de que algo debe pasar en la vida animal humana que abra esta posibilidad a sí mismo. Si asumes que esa posibilidad puede desarrollarse por sí sola, estas volviendo a Hegel. Así que hay un elemento de azar. Es, después de todo, el elemento de limitación que estoy describiendo en este proceso, que todo individuo es potencialmente capaz de. Y hay una convocatoria, en el que el ejemplo más saltante es el del encuentro amoroso. Uno conoce a alguien – frecuentemente por azar- e incluso si algo de esa infinitud de la vida bien pueda ser tocada en el amor, el azar fue todavía necesario para que el encuentro ocurra. De modo similar, en la política, sabemos muy bien – para tomar el ejemplo reciente de los grandes levantamientos en el mundo árabe- que, para la mayoría de las personas involucradas, solo unos días antes no tenían idea que poseían la capacidad de hacer tal cosa. Y no hay duda que, en ese momento, experimentaron la sensación de tocar el infinito. Solo hay que pensar sobre las proclamas que realizaron, incluso si eran proclamas muy básicas, tales como “Nosotros somos Egipto”. Lo que todo esto significa realmente es: hemos entrado en contacto con algo que nos sobrepasa. Ese hecho se mantiene irreversible y absoluto. Incluso si toda la aventura no llevó a un cambio absoluto en términos de creación subjetiva, existió para todo tiempo. Naturalmente, esto no tuvo nada que ver con el autodesarrollo del individuo que trasciende el aquí y el ahora. No, fue un ímpetu. Deleuze decía que siempre pensamos en respuesta a un ímpetu exterior – en su obra, era la categoría del afuera- y creo que él tenía razón. En mi trabajo, es desarrollado en alguna medida en la categoría de la figura del evento, pero es la misma idea. Es la idea antihegeliana que, para que la elevación subjetiva del individuo realmente ocurra, algo debe venir de afuera.

PE: En Hegel, no hay tal “afuera”.

AB: No, y Hegel incluso trata de colocar todo “dentro”.

PE: Ha mostrado muy claramente donde yace el problema en Hegel. ¿Algo va a cambiar con Nietszche y su imagen de la muerte de Dios?

AB: La contribución distintiva de Nietszche no debería ser subestimada. Esencialmente, creo que su contribución se reduce a preguntar: “¿Cuál podría ser la fuerza creativa del hombre o de la humanidad si Dios no existe, si el Dios de la Cristiandad, y más específicamente, el Dios redimido de la Cristiandad, no existe? ¿Si nuestra naturaleza humana no ha sido redimida por Dios, si es reducida a sí misma, de qué es capaz?”. En alguna forma, esta es la pregunta que me interesa a mí, también, y entonces comprendo a Nietszche bastante bien en cuanto a este tema. De hecho, podemos volver hasta Dostoyevsky, que creía que si Dios estaba muerto, todo estaba permitido. Pero la configuración mental contemporánea es más bien harto como: “Si Dios está muerto, nada está permitido”. Lo más, si Dios está muerto, no somos capaces de  nada; tenemos que contentarnos con lo que existe. Creo que hay, de hecho, una suerte de ateísmo negativo se está imponiendo en las sociedades occidentales, que apuntan a decir que en efecto actuaremos sin Dios, pero, por lo mismo, actuaremos sin todo lo que se fue junto a Él: el absoluto, la salvación subjetiva, la capacidad para hacer y desear el bien; el misticismo. Todas esas cosas desaparecerán, y en último término, sin Dios, el punto es solo actuar tan cómodamente como sea posible. Hay, además, una posible respuesta a la pregunta de Nietszche, una respuesta que él mismo no dio, que es “Si Dios está muerto, dejemos de lamentarnos por el absoluto”. Dios está muerto; el absoluto no tiene propósito, no hay verdades, solo hay opiniones. La búsqueda de felicidad material es la única raison d’etre de la humanidad, así que solo seamos felices con lo que tenemos. Esto es, de hecho, lo que es el pensamiento dominante hoy en día. Es de hecho la lección nihilista derivada de la hipótesis. Y es por ello, que cuando Dostoyevsky dice “Si Dios está muerto, todo está permitido”, en un sentido, ese “todo” es muy pequeño. Todo está permitido pero todo no es demasiado. Algunas interpretaciones de la muerte de Dios son efectivamente una forma de reducir las posibilidades humanas a sobrevivencia material más placenteramente posible, punto. Pero esa no era la respuesta de Nietszche.

PE: ¿Implica esa interpretación que estamos lidiando con una restricción de las posibilidades humanas -y las capacidades humanas también, en la esfera de la ética, el trabajo y la vida social?

AB: Absolutamente. Se proclama que los seres humanos son capaces de muy poco. Por ejemplo, la idea de comprometer a uno mismo completamente hacia alguna causa es absurda –el sacrificio es una idea horrible, y así. Es muy claro que el problema real, expuesto por la frase de Dostoyevski es: “¿Qué es ‘todo’?”. En efecto, uno se da cuenta que es prácticamente nada, es solo la perseverancia animal hacia la vida. Eso es. Tienes que conformarte con eso. La grandeza de Nietszche, creo yo, es no haber adoptado esta vía nihilista en absoluto, incluso si vio claramente que había una posibilidad de nihilismo. El trató de combatir ese nihilismo diciendo que, a pesar de todo, el Hombre es capaz de superar al Hombre. De eso es lo que va el Übermensch. El Übermensch puede ser entendido, sin duda alguna, en la forma fascista como un tipo de heroísmo nacionalista. Pero puede ser también entendido como algo positivo.

PE: ¿Cómo puede ser entendido como algo positivo? ¿Cómo se ve lo positivo en el Übermensch?

AB: Sí, el Übermensch puede significar que, bajo las condiciones de la muerte de Dios, el Hombre puede ir más allá de sí mismo, es decir, mantener su capacidad, su apertura, y así. Creo que todavía hay una tendencia en Nietszche –no sé cómo llamarla- una tendencia “biológica”, después de todo. “Biológica” porque consiste en tratar de extraer de la vida misma, de la vida del animal humano, algo que está en el régimen del poder. Esa es una corriente que se ha perpetuado hasta Deleuze hoy en día, a través de Bergson. En mi opinión, el individuo puede ser derivado de su pura existencia animal por un evento exterior que lo impulse en la dirección de un procedimiento de verdad, y esto le permitiría entrar en contacto con el infinito del ser. A diferencia, en la perspectiva nietszcheana, y también en la de Deleuze, los seres humanos pueden encontrar una oportunidad para la creatividad en la fuerza de la vida animal por sí misma. Esta es la idea de que la vida es, en último término, siempre más poderosa que la individuación,  más poderosa que el individuo, que el individuo viviente posee, en la vida, algo más poderoso que sí mismo. Yo no creo en tal cosa: creo que este, bastante peculiar, este hegelianismo biologizado, a saber que el individuo posee el absoluto dentro suyo, en la figura de lo absoluto de la vida. No creo que la fuerza de vida pueda ser convocada como una capacidad inmanente para superar la individualidad. Siempre he encontrado que esta visión de las cosas desde Deleuze o desde Nietszche, que se reconoce a sí misma como el exacto opuesto a Hegel, no eran tan opuesta después de todo, porque, después de que todo está dicho y hecho, eso, también, significa que el absoluto está dentro de nosotros. Es solo que el absoluto ya no es espíritu, como en Hegel, sino que es la vida misma.

PE: ¿Es una cuestión de sustitución, entonces?

AB: Sí, de espíritu por vida. Es biológica. Y es lo que llevará al Übermensch –en cualquier caso, ese es mi veredicto final sobre Nietszche. La pregunta original era una bastante emocionante, en mi opinión. La tentación de buscar una solución en la fuerza vital me parece equivocada, sin embargo, porque, desde mi perspectiva, la fuerza vital es de hecho completamente ciega. No es una fuerza que verdaderamente oriente a uno hacia algo. Es una fuerza que es la fuerza de su propia autoperpetuación, pero al nivel de su capacidad inmanente.

PE: ¿Qué hay de Marx? Marx fue un filósofo. Y era hegeliano. Había esa tesis de Feuerbach que puso la dialéctica hegeliana de cabeza. ¿Es ese un caso de virar de un principio a otro, como señaló hace un momento sobre Nietszche?

AB: Esa tentación puede ser encontrada en Marx, por supuesto. Era una tentación que diría que era típica del siglo XIX, además, y que también puede ser encontrada –esto presagia una cierta interpretación de Darwin – en algunas de las interpretaciones que se dieron  de Freud y el psicoanálisis. Existía una cierta esperanza positivista, decimonónica, en todos estos grandes escritores. Pero lo que quiero decir sobre Marx es que hay de hecho tres diferentes Marx, tres cosas que no encajan juntos de forma continua en él. Está el legado de la filosofía hegeliana, la dialéctica, y esta dialéctica es principalmente concebida como una dialéctica objetiva, esto es, un desarrollo de contradicciones. Este es el Marx que construyó una filosofía de la historia, de hecho, una visión expansiva del movimiento de la historia.

PE: ¿Es la historia de la filosofía de Marx de hecho la de Hegel?

AB: Absolutamente. Hay una sustitución del materialismo por la visión hegeliana de la historia de la filosofía, que está marcado por un considerable elemento de necesidad. Las etapas sucesivas siguen una de otra en una forma necesaria: está la transición del feudalismo al capitalismo, y antes de ello, la transición de la esclavitud al feudalismo. Este es el Marx que yo llamaría un filósofo de la historia.

PE: Correcto, él usa la lógica hegeliana.

AB: Exactamente. Entonces, como estaba diciendo, hay un primer Marx, que es el más hegeliano de todos, con una gran visión de la historia. Luego, en mi opinión, hay un Marx completamente diferente, que realmente intenta construir una ciencia de la sociedad junto con una teoría del funcionamiento real de la sociedad. Tal y como él mismo señaló, esta teoría no deriva de la filosofía de la historia sino de la  economía política inglesa. No viene desde Hegel sino de Ricardo. Como es bien conocido, Marx dedicó casi todo su tiempo a escribir El Capital, que nunca terminó, además, y que está basado en una extremadamente detallada, extremadamente analítica investigación científica, en la que la dialéctica hegeliana juega en último término solo un rol menor. No estoy diciendo que desaparezca completamente, pero no juega un rol mayor. El rol principal lo juega el análisis de los mecanismos de plusvalía y su redistribución.

PE: Pero sin la lógica inmanente de la filosofía de la historia.

AB: La lógica inmanente de los mecanismos de plusvalía y su redistribución es una lógica de la función.

PE: ¿No es una lógica de la crisis?

AB: Es más una lógica funcional, tras considerar todos los aspectos.

PE: Pero uno que lleva a la crisis en el tercer libro de El Capital.

AB: Pero la teoría de las crisis cíclicas no es algo que Marx haya inventado. La idea de que los mecanismos de la sociedad capitalista producen crisis cíclicas de sobreproducción puede ya ser encontrada en Adam Smith. Este es un Marx que estaba interesado en descubrir las leyes del funcionamiento del capital y proveer una visión general analítica de ellas. No creo que este Marx haya sido dialéctico en absoluto; era analítico. No hay un atisbo de duda de que este es un Marx que estaba absolutamente guiado por el ideal de la ciencia, de la ciencia positivista.

PE: ¿Qué añadió este Marx analítico a Smith?

AB: Lo que añadió fueron conclusiones que extrajo del hecho de que la crux absoluta del asunto era la plusvalía, las conclusiones analíticas y normativas que extrajo del hecho de que,  al final del juego, la ley básica es mantener a todo costo el ratio de lucro. Esto explicaría  las varias vicisitudes de la organización política y social. Así que introdujo algunas nuevas ideas significativas, incluso comparadas con Ricardo, pero estaban en la misma línea. Y este Marx era un gran científico decimonónico.

Y luego hay un tercer Marx, que era un hombre de política. Este es el Marx que fundó la Internacional, que se pronunció sobre episodios específicos de la lucha de clases en Francia, que se enfrascó en batallas extremadamente complicadas con los anarquistas, en contra de Proudhon, y así. Y este Marx usaba a los dos otros Marx cuando era necesario, y usaba la filosofía de la historia cuando necesitaba utilizarla, también. Naturalmente, también utilizó el debate sobre la ciencia económica, pero el objetivo que persiguió fue un objetivo de un tercer tipo. El primer tipo era el gran objetivo de proveer una suerte de marco general para la evolución de la historia; el segundo fue ofrecer un análisis extremadamente preciso de los mecanismos de la sociedad contemporánea; y el tercero fue crear una herramienta para la revolución, algo que podría contribuir activamente al derrocamiento del orden establecido. Este, después de todo, fue el Marx que se inició como revolucionario en Alemania. Este Marx inició algo más aún otra vez. Creo que siempre hay una pregunta en la tradición marxista respecto a Marx a la que varios marxistas, diferentes marxistas, se refieren. Depende del tiempo, el periodo, la gente, e incluso los textos que se utilizan. Estos textos que se mantuvieron ocultos, que fueron prohibidos, jugaron un gran papel. En el contexto del Partido Comunista Francés, por treinta años, a la gente no se le permitía leer los Manuscritos de 1844. Estaban vetados. Se refiere a ellos como textos hegelianos. En efecto, como se comprueba cuando se los lee, los Manuscritos de 1844 son textos que intentan combinar el primer Marx con el segundo, y en último término, ubicar esa combinación en el tercer Marx, esto es, hacer al proletariado el sujeto histórico que permita a la filosofía de la historia y a la visión analítica del capitalismo unirse.

Todo esto, para decir que Marx es una referencia muy fascinante, muy interesante, en lo que respecta a su harta complejidad, en tanto, en el fondo, Marx es alguien que intentó producir una teoría del sujeto revolucionario en un contexto dominado por una dialéctica estructural, esto es, en un contexto que no derivaba automáticamente por sí solo al asunto de la creación de un nuevo sujeto político. Así que había algo así como un conflicto dentro de Marx mismo, un conflicto que tenía que ver con usar materiales ya sea analíticos o dialécticos, dependiendo si es que estaba lidiando con economía o con historia, para propósitos que, considerando todo, le importaban profundamente y cuyo objetivo era la construcción y emergencia organizada de un nuevo sujeto político.

Cuando Althusser señaló que en último término no había una teoría del sujeto en Marx, es porque no puede ser encontrada en El Capital. Si lees El Capital, no vas a encontrar el nuevo sujeto político: como sabemos, Marx dejó de escribir El Capital cuando llegó al concepto de clases. Aún estaba lejos de lidiar con el sujeto político. Así que el sujeto político no puede ser extraído de El Capital. Puede, no obstante, ser usado en el contexto de la construcción del sujeto. Creo que Marx representa ya un primer intento de preguntarse cómo una analítica estructural puede ser combinada con la dialéctica de tal modo que haga posible, o brinde luces, sobre la cuestión del sujeto. De allí por qué me encuentro tan en sintonía con él. Diría que este es el problema que me concierne a mí también: cómo puedo realizar la matemática más rigurosamente formal en tal forma que en último término pueda ser usada para la pregunta por el sujeto. Eso es lo que ya Marx estaba tratando de hacer, y en algunos aspectos era Freud el que lo estaba tratando de hacer, también, como Lacan ha mostrado claramente. En Freud también hay una teoría, una curva analítica bastante fuerte, y modelos termodinámicos para explicar el inconsciente. Era un positivista a rajatabla, como lo era Marx, de hecho, y como lo eran los pensadores del siglo XIX, pero, al final, lo que no obstante emergió de ello fue una nueva visión del sujeto humano. Era una visión sin precedentes del sujeto humano, como luego mostraría Lacan. Cuando vas al fondo del asunto, estaban lidiando con el problema de tener que presionar el análisis estructural al punto donde se requiere de la verdad misma para que haya algo como un sujeto. Y creo que lo que puede encontrarse en Marx y Freud, lo que ambos tienen en común, paradójicamente, es que ambos son positivistas subjetivantes.

PE: ¿Pero cómo un sujeto puede ser imaginado en un análisis estructural?

AB: Necesariamente habrá de existir una categoría de ruptura.

PE: Sí, eso es necesario.

AB: Absolutamente. En Marx, será la categoría de “revolución”, porque la revolución es un evento que no es ni necesario ni imposible, sino que es una posibilidad. Pero, contrariamente a lo que se ha hecho decir, Marx nunca pensó esta posibilidad como inevitable, absolutamente necesaria, y que iba a ocurrir por sí sola. No habría pasado toda su vida construyendo la Internacional bajo circunstancias extremadamente difíciles si hubiera pensado de ese modo. Y con Freud está esta idea extraordinaria del tratamiento psicoanalítico que, en algún punto, resultará en que el sujeto cambiará verdaderamente su sistema de síntomas y organización física. En mi sistema, más filosófico, es la categoría de evento la que orienta todo esto, a decir, este ímpetu exterior que, en algún punto, rompe con lo que lo analítico ha revelado. Es solo que, para entender de verdad la ruptura, uno necesita aferrarse a lo analítico, porque la ruptura es la ruptura de esa estructura, de lo analítico, y conservará algunas características particulares de ella misma. En otras palabras, la inteligibilidad de las consecuencias de la ruptura todavía requiere mantener en mente y tener un entendimiento de la estructura que fue afectada por la ruptura. Creo que esos son precisamente los problemas del marxismo revolucionario: ¿cómo, bajo condiciones de revolución, ruptura, y así, puede el rigor analítico y dialéctico de los análisis previos conservarse? Porque incluso si hay por supuesto una ruptura, el problema, que Marx más aún avizoró claramente cuando analizó la situación francesa, es que ninguna ruptura es total. La ruptura siempre ocurre en un punto particular, que podría propagarse, pero siempre ocurre en un punto particular. Así, en realidad, está la ruptura, pero todo lo que rodea esta ruptura, este punto de ruptura, está capturado y enmarcado en lo que el análisis estructural ha revelado.

“La Filosofía y la Idea de Comunismo” – Entrevista a Badiou por Engelmann (I)

Proyecto de traducción: Philosophy and the Idea of Communism: Alain Badiou in conversation with Peter Engelmann

Traducción por Matheus Calderón

Peter Engelmann: Antes de abordar el tópico específico de nuestra discusión, “La Idea de Comunismo” en su obra filosófica, me gustaría contextualizar estas preguntas en términos de tanto filosofía como política. En su trabajo filosófico, usted desarrolla un concepto de sujeto diferente de aquel de la sociedad capitalista, en el que se ve al sujeto reductivamente como un consumidor y un competidor económico. El concepto de sujeto tiene un larga historia en la filosofía, y en Francia ha existido, también, una teoría sobre la muerte del sujeto. Lo que me interesa es cómo su concepto de sujeto se ha inscrito en el contexto filosófico francés desde los 60s y 70s.

Alain Badiou: Me gustaría hacer dos comentarios respecto a esto. Primero que nada, mi primera gran influencia filosófica fue Sartre, en los 50s. Durante mis primeros años como estudiante de filosofía, consideré la categoría de sujeto como fundamental, y eso fue, en particular en la forma de la libre conciencia, tal y como Sartre lo estaba desarrollando en aquel tiempo. Puedo entonces decir que, filosóficamente, provengo de, o emerjo de, una filosofía dominada por la teoría del sujeto, con vocabulario fenomenológico. Así que era el sujeto en el sentido sartreano, pero también el sentido de Merleau Ponty, o incluso en el de Husserl. Empezando en los últimos años de los 50, cuando llegué a la École Normale, conocí a Althusser, leí los primeros libros de Derrida, y encontré las enseñanzas de Lacan; me involucré en lo que en ese momento se llamaba estructuralismo, que es una filosofía en la que el sujeto es problemático. Desde la perspectiva de Althusser, el sujeto era un concepto ideológico, burgués. Desde el punto de vista de Levi Strauss y la tradición estructuralista, eran las estructuras las que importaban, y, en la tradición heideggeriana, el sujeto era un concepto desde la metafísica que necesitaba ser deconstruido. Así que entré en contacto con todas estas cosas en aquel momento, pero con una suerte de resistencia instintiva que tenía un origen filosófico – la enseñanza de Sartre y de la gran fenomenología de la época – así como raíces más personales o prácticas, que eran la pregunta a cómo proceder sin la categoría de sujeto en la política.

PE: ¿Por qué no era posible abandonar al sujeto en la política?
AB: En la política en particular, porque para mí era bastante claro que la política era un asunto de orientación, acción, decisión, y principios, un asunto que demandaba un sujeto o una dimensión subjetiva. Observé, más precisamente, que el intento de reducir la política – y el marxismo- a un contexto puramente objetivo, puramente estructural, sin la figura de un sujeto, llevaba a nada sino una suerte de puro economicismo, en el que incluso no era claro qué cosa era una acción política propiamente dicha como acción decisiva, voluntaria, y constructiva. Por todas estas razones, yo me involucré en el estructuralismo, no obstante, junto a mis amigos en aquel momento, pero con la idea de que debería ser posible reconciliar las lecciones del estructuralismo y/o la deconstrucción con una renovación del concepto de sujeto, al transformar y retener la categoría de sujeto. En última instancia, creo que la enseñanza más importante para mí en ese entonces fue la de Lacan, porque Lacan era alguien que, por un lado, concedía mucha importancia a las estructuras, y particularmente a las estructuras del lenguaje –el inconsciente está estructurado como un lenguaje, etc.- pero que, por el otro lado, como heredero de la tradición psicoanalítica, naturalmente conservaba la categoría de sujeto. No solo la conservó sino que incluso la transformó, convirtiéndola en algo absolutamente central. Así que asumí esta enseñanza como una oportunidad para encontrar una vía en la que algunas de las lecciones de la modernidad especulativa podían ser aceptadas mientras que al mismo tiempo la categoría del sujeto podía ser conservada, a cambio, por supuesto, de una transformación significativa de esa teoría. Creo que he mantenido ese proyecto hasta la actualidad

PE: Por mucho tiempo me he preguntado cómo define su posición en esta conexión. Usted mencionó que era imposible actuar sin el concepto de sujeto, particularmente en referencia a la política. Pero me gustaría volver a la filosofía. Aludió a ciertos filósofos que elaboraron una crítica del concepto de sujeto, pero luego giró abruptamente hacia la política.

AB: No, yo simplemente mencioné a la política como un ejemplo de campo de creatividad y actividad en el que todo el problema es precisamente la construcción de un sujeto.

PE: ¿Estaría de acuerdo si dijera que un concepto del sujeto es necesario en cada campo de la actividad humana?

AB: Habría que hacer un rodeo, en tal caso, porque el concepto de sujeto en mi obra está cercanamente vinculado a otros dos conceptos – los de evento y verdad. Un sujeto es siempre un sujeto de verdad. Mi forma de criticar la concepción metafísica de sujeto es señalar que el sujeto es una creación o una construcción, y no algo dado de antemano. Lo que nos está dado es la forma del individuo, por ejemplo. Pero “individuo” y “sujeto” no son uno y lo mismo para mí. En último término, estos conceptos están incluso en una oposición completamente fundamental uno de otro, incluso si los individuos siempre están llamados a devenir sujetos o a ser incorporado a un sujeto. Es un movimiento natural de convocatoria, no una constante. Y esta convocatoria ocurre vía un proceso real, que podría ser político pero bien podría ser algo más. Podría ser un proceso político, o un proceso artístico, o un proceso amoroso. En todos esos casos hay una convocatoria subjetiva.

PE: ¿Estaría de acuerdo en que una crítica del concepto del sujeto está justificada, pero, al mismo tiempo, una crítica del individuo no es posible, en tanto el individuo es algo dado?

AB: Absolutamente.

PE: Creo que eso es muy importante porque ayuda a resolver algunos de los problemas con la deconstrucción.

AB: Creo que lo importante, hasta donde la crítica de la construcción del sujeto esté interesada, es entender que es una crítica que apunta a una construcción filosófica particular, la misma que tiene una historia. Acepto la idea de que el concepto de sujeto, en la medida en que fue construido desde Descartes hasta Sartre, es en algún registro una construcción o concepto metafísico. Cuando digo que estoy reviviendo la categoría de sujeto, es en un contexto completamente diferente. Naturalmente estoy de acuerdo con que hay una suerte de fusión de individuo y sujeto en la tradición metafísica. Toma el sujeto del cogito cartesiano, por ejemplo: es una construcción que en última instancia remite a una experiencia individual. Incluso la consciencia sartreana es una consciencia individual. Sartre mismo se identifica con el individuo en términos de su figura subjetiva, que es, en la base de su figura consciente. Así que lo que conservo de la deconstrucción de la categoría metafísica de sujeto es que la construcción omnímoda que une el sujeto al individuo tiene que ser desarmada. Por un lado, existirá la construcción subjetiva vinculada a los procedimientos de verdad, y, por otro lado, a su soporte irreductible, el individuo, que yo a veces también llamo el “animal humano”, y está dado, un “dado” que yo simplemente llamaría natural, o en otras palabras, ordinario. Los individuos existen en la figura del mundo, pero no es porque ellos existen que deberían ser llamados sujetos.

PE: Si entiendo correctamente, su último comentario sugiere que el individuo, como individuo que existe, no es deconstruible. Pero sabemos también, por ejemplo, que Hegel inicia la Fenomenología del Espírito con la demostración de que no hay aquí y ahora más allá del lenguaje. Esta es la posición exactamente opuesta, sobre la base en que construye su sistema metafísico. El sistema de Hegel asume que lo dado es justo desde el comienzo un dado del lenguaje. Hegel sostiene que el aquí y ahora es solo accesible a nosotros dentro y a través del lenguaje, y reconstruye el mundo a través del sistema de la ciencia filosófica. Pero lo dado entonces pierde su inmediatez. Así, el individuo ya no es el individuo sentido y deseado sino es siempre ya lingüístico. Eso propone un problema real para el discurso filosófico pero también para la representación de los “verdaderos” intereses de los individuos “reales”. Yo mismo siempre he instintivamente mostrado resistencia al destronamiento del individuo, o enfatizado el hecho de que hay efectivamente una individualidad no deconstruible o inescapable, y en mi crítica a Hegel he estado siempre del lado del individuo en contra de la dominación por el proceso del lenguaje. Pero puedo también ver la crítica que se me podría hacer, y yo también me la hago: a la luz de la crítica hegeliana, ¿cómo puede uno insistir en la inmediatez del individuo? ¿Qué implica esto ahora para la resistencia filosófica? ¿Hay un argumento filosófico que pueda ser opuesta a esa resistencia?

AB: Estoy de acuerdo con resaltar la resistencia instintiva del individuo a la reconstrucción, pero solo dado que es claramente entendido que este individuo es nada sino un “existe”. Es el “existe” de la humanidad como animalidad, nada más. Así que el individuo como tal es irreductible, pero eso no le da ningún otro valor particular que el de su vida. En otras palabras, concuerdo con la idea de la irreductibilidad del individuo, pero solo sobre la condición de que el valor del individuo no es opuesto al valor del sujeto metafísico, como si fueran un par uno con otro. Yo no estoy de acuerdo, por ejemplo, con la crítica de Kierkegaard a Hegel. Kierkegaard dice que la vida del individuo es en última instancia irreductible. Concuerdo con eso, pero no para preparar el campo, como lo hace Kierkegaard, para la santificación del individuo como la suprema figura religiosa. En otras palabras, la vida humana, en su irreductibilidad, no es nada sino la vida de la animalidad humana como tal. Así que podría decirse que es la irreductibilidad de un cuerpo, de un cuerpo viviente. Un cuerpo viviente es en efecto irreductible, no es deconstruible.

PE: Por supuesto, uno no puede enfatizar la irreductibilidad del individuo y luego darse la vuelta y otorgarle valor adicional.

AB: Ese es el punto central. Eso es por lo que dije que la estrategia de Kierkegaard era deconstruir el sistema hegeliano con el objetivo de sacar a reducir la irreductibilidad subjetiva del individuo, pero en último término en un contexto teológico, un contexto religioso. En mi opinión, no hay nada en el individuo sino la animalidad existente, el principio de vida. La vida es individualizada; se presenta a sí misma en un contexto de tanto especie como individuación, y por esa razón no es deconstruible. Pero el hecho de que no sea deconstruible no le da ningún otro valor que el de la mera vida. Entonces, la cuestión de por qué valorar la mera vida tiene en su interior algo que solo tomará significado desde la perspectiva de una verdad subjetivada.

PE: ¿No tenemos que usar otra aproximación si queremos añadir valores a esa individualidad existente?

AB: No, no exactamente. Es solo desde la perspectiva de la emergencia posible de la categoría de sujeto que la pregunta sobre el valor individual surge en primer lugar, porque el individuo, como tal, constituye no otro valor que la perseverancia de su vida. “Esforzarse por perseverar en el ser”, como dijo Spinoza.

PE: ¿Así que el concepto de sujeto es el medio por el cual todos los valores son pensados?

AB: Sí, absolutamente. Todas las valorizaciones toman lugar dentro del sujeto. Pero eso no debería ser confundido con la idea de que el individuo, por sí solo, como en Hegel, activa el proceso que eventualmente llegará al Absoluto. Y si no hay nada sino la perseverancia de la vida, el individuo no constituye ningún espacio de valorización, ni tampoco activa el proceso subjetivo. Algo más es requerido, que es lo que yo llamo un evento.

PE: En Hegel, el punto de inicio de la fenomenología es algo de lo que tenemos que liberarnos.

AB: Eso es porque, en Hegel, hay el trabajo de la negatividad, así que la individualidad, en la medida en que es trabajada desde dentro como negatividad, tiende a superarse a sí misma.

PE: Pero justamente es eso: es subjetividad, no individualidad….

AB: Como señala Hegel, el Absoluto está con nosotros justo desde el inicio. La subjetividad está en el individuo. Hay  ya el trabajo de la negatividad que la organizaría en las sucesivas figuras de la consciencia, porque el Absoluto ya está en funcionamiento en la individualidad. Ese es todo el problema. Yo no creo que haya ningún Absoluto que trabaje en la individualidad.

PE: Esa es mi perspectiva, también. Allí es donde veo un problema en Hegel.

AB: El individuo está abandonado por el Absoluto, eso es todo. No obstante, conservaría la categoría de absoluto, pero en un registro diferente: en términos del hecho de que las verdades que un sujeto particular es capaz- las verdades construidas por la figura subjetiva que podrían emerger, que son una posibilidad- pueden ser absolutos en alguna manera, porque son universales, y no son relativas al contexto en el que son producidas. De hecho, creo que hablar de verdad sin hablar del Absoluto no tiene sentido. Si las verdades son relativas, son realmente indistinguibles de las opiniones.

Noto que la crítica del Absoluto hegeliano como una parte integral del trabajo de la negatividad- que eventualmente elevará la individualidad a subjetividad y la subjetividad a la figura de consciencia, y culminará en la conciencia filosófica y la conciencia dialéctica, etc.- noto que la crítica de este Absoluto inicial (y Absoluto final, además, por otra parte, en tanto lo que está al final es también lo que está en el comienzo), no significa para mí que no se pueda decir de nada que es absoluto. “Absoluto” debe ser tomado en su sentido más básico, esto es, lo que no es relativo, lo que es universal, lo que no es dependiente y no está conectado en una forma esencial con las condiciones de su construcción.

PE: ¿Verdaderamente cree eso?

AB: ¿Que hay un absoluto de ese tipo? Por supuesto, absolutamente. Y, para mí, las verdades matemáticas, científicas, artísticas, amorosas, y políticas existen en un sentido o valor absoluto.

PE: ¿Y cómo está ese absoluto relacionado con la finitud humana?

AB: Los seres humanos no son ni infinitos ni finitos como tal. Tienen acceso a lo infinito, claramente. Podemos pensar lo infinito en una variedad de formas.

PE: ¿Hay un espíritu, como en Hegel, que no es sujeto a pensamiento; un espíritu absoluto?

AB: No hay tal cosa como un espíritu absoluto. La construcción subjetiva de una verdad está relacionada con el infinito, simplemente porque el infinito es lo real. Lo real es infinito, no es finito. Así que si tienes una verdad, debería tocar el infinito de lo real. Si no tienes una verdad que toque lo real, no tienes un marco para producir esta verdad y pensarla al mismo tiempo. Así que yo señalo que el pensamiento humano en sí mismo está potencialmente en el elemento de lo infinito. Eso no es un problema para mí, y en mi próximo libro, trato de mostrar que lo problemático es lo finito.

(Parte II aquí)