Geert Lovink: La distracción y sus descontentos – altos y bajos en la sensibilidad de las redes sociales

Traducido por I. M. Calderón. Original disponible en la web del Institute of Network Cultures.

“Don’t get high on your own supply”. (Ten Crack Commandments)—El Otro como Distracción: Sartre sobre el Mindfulness (conferencia de la Open University)—”Ella nunca sintió que pertenecía a algún lado, excepto cuando estaba echada en su cama, pretendiendo ser otra persona”. (Rainbow Rowell)—”Este contenido no está disponible para todos los publicistas”.— “In my head i do everything right”. (Lorde)—”Hace 15 años, Internet era un escape del mundo real. Ahora, el mundo real es un escape de Internet”. (Noah Smith)—No alimente a las plataformas  (camiseta)—”Mis palabras no importan y yo no importo, pero todo el mundo debería escucharme de todos modos”.  (Pinterest)—”Stop Liking, Start Licking” (publicidad de helado)—#AsíSeSienteLaAnsiedad—”Deja el hábito, hombre”. (W. Burroughs).

Bienvenido al nuevo estado de lo normal. Las redes sociales está reformateando nuestras vidas interiores. En tanto la plataforma y el individuo se vuelven inseparables, las redes sociales se vuelven idénticas a lo “social” en sí mismo. Ya sin mayor curiosidad de lo que traerá “la próxima web”, hablamos sobre cualquier suerte de información que se nos permita pacer durante los días magros. La antigua confianza en la estacionalidad de los periodos de revuelo que vienen y van ha sido destruida. En cambio, un nuevo realismo se ha impuesto, como publicaba en un tuit Evgeny Morozov: “el utopismo tecnológico de los 90 postulaba que las redes debilitan o reemplazan las jerarquías. En la realidad, las redes amplifican las jerarquías y las hacen menos visibles”[1]. Una posición amoral respecto al intenso uso de las redes sociales hoy en día sería el no emitir un juicio superior y en cambio ahondar en el tiempo superficial de las almas perdidas como nosotros  ¿Cómo se puede escribir una fenomenología de las conexiones asincrónicas y los efectos culturales, formular una crítica despiadada de todo lo mentalmente programado en el cuerpo social de las redes, sin mirar a lo que pasa dentro? Embarquémonos, por tanto, en un viaje al interior de este tercer espacio denominado lo tecno-social.

Las redes no son exactamente bóvedas de placer. El descontento crece en torno a sus formas y causas: desde la presunta interferencia rusa en las elecciones presidenciales de Estados Unidos en el 2016, hasta las declaraciones de Sean Parker, presidente fundador de Facebook, en las que admitía que el sitio dio a los usuarios un disparador rápido, expuesto bajo la denominación de “adicción por diseño”. Parker dijo que “es un bucle de retroalimentación basado en la validación social… exactamente el tipo de cosa que se le habría ocurrido a un hacker como yo, porque estás explotando una vulnerabilidad en la psicología humana”[2]. Luego vino Justin Rosenstein, inventor del botón de “me gusta” de Facebook, que compara a Snapchat con la heroína. O Leah Pearlman, una miembro del mismo equipo, que admitió que su descontento con el botón de “me gusta” y otros bucles de retroalimentación adictivos había crecido[3]. O Chamath Palihapitiya, otro antiguo alto ejecutivo de Facebook, que afirmó que las redes sociales están desgarrando a la sociedad y que recomendaba a la gente “tomarse un descanso radical”[4].

Tras leer artículos así en la prensa, ¿quién no se sentiría traicionado? La razón cínica se impone en tanto nos damos cuenta de los trucos jugados en nosotros. Las pantallas no son lo que parecen. Tan pronto como cualquier campaña de segmentación por comportamiento –el behavioral targeting- sale a la luz, nuestros prejuicios se confirman, en tanto que los efectos de tales campañas empiezan a desgastarse y los departamentos de marketing salen a la búsqueda de nuevas formas de administración de la percepción. ¿Cuándo van las redes sociales a desplazarse completamente hasta ocupar una etapa en la historia mundial? ¿No va a acabarse nunca? Esto lleva a la pregunta: ¿qué significa que nos hayamos vuelto conscientes de tal “distracción organizada”? Sabemos que estamos distraídos, y aún así continuamos siendo distraídos: esa es la distracción 2.0.

Un descontento similar se deja sentir en mi propio filtro burbuja al realizar crítica de las redes. ¿Qué hacer una vez que tomamos conciencia de que estamos arrinconados desde todos los lados y debemos llegar a un acuerdo con esta sumisión mental? ¿Cuál es el rol de la crítica y de las alternativas en tal situación desesperada de ubicuidad? Tomemos como ejemplo a los críticos de la criptodivisas, que deben haber experimentado la sensación de salir perdiendo respecto a la locura de la bitcoin, sintiéndose incluidos en el mismo saco que un montón de tipos mediocres en Facebook. La depresión es una condición general, ya sea consciente o inconsciente. ¿Es Internet todo lo que hay? El descontento con la matriz cultural del siglo XXI inevitablemente se mueve desde el rótulo de “tecnología” hacia una economía política de la sociedad en general. Ubiquemos nuestra incapacidad colectiva para cambiar la arquitectura de Internet a la luz de la más amplia “fatiga democrática” y el auge de autoritarismos populistas, como se discutía en la antología del 2017 El Gran Retroceso[5].

Pero también tengamos en cuenta que existe un lado oscuro en este comprensible gesto. Con frecuencia, los análisis críticos -de manera involuntaria- desembocan en juicios morales. ¿No deberíamos, en vez de ello, realizar la incómoda pregunta de por qué tantos fueron atraídos hacia el abismo de las redes sociales en primer lugar? ¿Es quizás por la ‘desorganización de la voluntad” de la que hablaba Eva Illouz en su estudio “Por qué duele el amor: una explicación sociológica”[6]? Los muchos que defendían la utilidad de Facebook, WhatsApp e Instagram, al mismo tiempo expresaron sentimientos encontrados sobre la vigilancia moral del CEO Mark Zuckerberg, encubriendo así una incapacidad –percibida de manera generalizada- para tomar decisiones de por vida. Esa situación es la que Illouz describe como una “ambivalencia impasible”, una nueva arquitectura de la elección en la que las consideraciones racionales y emocionales se difuminan, causando una crisis de compromiso en la elección de parejas, un patrón que también vemos en el debate sobre las redes sociales. Quiero dejarlo pero no puedo. Hay demasiado pero es aburrido. Es útil, pero lo detesto. Si nos atrevemos a admitirlo, nuestras adicciones están inundadas de un vacío en la expectativa de nuestra vida desconectada del flujo.

La dopamina es la metáfora de nuestra época. El neurotransmisor representa los acelerados ciclos de alzas en nuestro humor antes de que terminemos colapsando. El flujo en las redes sociales varía desde arrebatos de expectativa a largos periodos de insensibilidad. La movilidad social está marcada por oscilaciones similares. La buena y mala suerte tropiezan entre ellas. La vida sigue su curso, hasta que repentinamente te encuentras a ti mismo en una trampa de “extorsión”, con tu dispositivo secuestrado por ransomware, por algún tipo de programa malicioso.

Pasamos de intensas experiencias de satisfacción con base en trabajo colectivo (si es que tenemos suerte) a largos periodos de incertidumbre laboral, repletos de aburrimiento. Nuestra interconectada vida es una historia de periodos de repentino crecimiento acelerado seguidos de largos periodos de estancamiento en el que permanecer conectado no sirve ya a ningún propósito. Llamémosle hoovering social: somos aspirados de vuelta, motivados por sugerentes mejoras de las condiciones -que nunca se materializan. Las arquitecturas de las redes sociales nos encierran, legitimadas por el efecto de red que hace parecer que todo el mundo está involucrado en ellas (o al menos asumen que deberían estarlo). La certeza, aun experimentada hace una década, de que los usuarios se comportaban como enjambres, moviéndose juntos de manera libre de una plataforma a otra, se ha probado equivocada. Salirse de una plataforma parece obstinadamente fútil. Tenemos que saber el paradero de nuestro exnovios, los eventos en el calendario y los conflictos sociales entre viejas y nuevas tribus. Uno podría desagregar a una persona, de-suscribirse, cerrar sesión o  bloquear a acosadores individuales, pero los trucos que te mantienen vinculado al sistema prevalecen en última instancia. Bloquear y eliminar son considerados un acto de amor con uno mismo, de otro modo enganchado. La sugerencia misma de dejar las redes sociales del todo está más allá de nuestra imaginación.

Nuestra incomodidad con “lo social” empieza a herir. Últimamente, la vida parece abrumadora. Permanecemos en silencio, pero volvemos antes de que pase demasiado tiempo. El hecho de que no haya salida o escape lleva a la ansiedad, al agotamiento extremo o a la depresión. En su Pequeña Filosofía de la abstinencia digital, el escritor neerlandés Hans Schnitzler da cuenta de los liberadores síntomas de la abstinencia que experimentan sus estudiantes de la Amsterdam Bildung Academy cuando descubren la mágica experiencia de caminar por el parque sin tener que tomar fotografías para Instagram[7]. Al mismo tiempo, escuchamos un creciente disgusto con las respuestas New Age que apelan a la “escuela de la Vida” frente a la sobrecarga digital. Los críticos de Internet dan voz a la indignación sobre el uso instrumental de la ciencia del comportamiento, enfocada a manipular al usuario, solo para darse cuenta que sus preocupaciones terminan convertidas en recomendaciones de  “détox digitales” en cursos de autocontrol. Nada más pasa después de las confesiones de MiDistracción al estilo Alcohólicos Anónimos. ¿Debería uno estar satisfecho con una reducción del 10% del tiempo gastado en usar dispositivos tecnológicos? ¿Cuánto tiempo toma hasta que el efecto se agote?

¿También extrañas la tranquilizante sensación de estar envuelto en una manta para acabar con esa intranquilidad? El bienintencionado consejo de autoayuda se convierte en parte del problema, en tanto simplemente refleja la avalancha de aplicaciones destinadas a crear “una mejor versión de ti mismo”[8]. En vez de eso, debemos encontrar formas de politizar la situación. Un acercamiento desde el “capitalismo de plataforma” debería, en primer lugar, alejarse de cualquier solución basada en la metáfora de la adicción: los miles de millones online no están enfermos, ni tampoco soy un paciente[9]. El problema no es nuestra falta de fuerza de voluntad sino nuestra incapacidad colectiva para imponer un cambio.

Enfrentamos un retorno de la diferencia alto-bajo en la sociedad, con una elite offline que ha delegado su presencia online a sus asistentes personales, en contraste con el frenético 99% que no puede ya más sobrevivir sin acceso online 24/7, luchando contra los largos viajes diarios al trabajo, el pluriempleo y las presiones sociales, haciendo malabares para lidiar con amigos, familiares y complejas relaciones sexuales –con ruido en todos los canales. Otra tendencia regresiva es la del “giro televisual” de la experiencia en la web, debido al aumento de los videos online en todas las plataformas, la rehabilitación de canales de televisión clásicos en los dispositivos de Internet y el auge de servicios como Netflix.  Un pensamiento de ducha –un shower thought -de Reddit lo pone de este modo: “surfear en la web se ha vuelto como mirar televisión en los viejos tiempos, solo moviéndonos entre un puñado de sitios web buscando algo nuevo que esté puesto”[10]. Considerar a las redes sociales como una nueva televisión es parte de una erosión de largo plazo de la alguna vez celebrada cultura participativa, un desplazamiento de la interactividad a la interpasividad[11]. Este mundo es masivo pero vacío. Lo que quedan son los rastros visibles de una rabia colectiva de aquellos que sí comentan. Leemos lo que los trolls tienen que decir,  y desplazamos con un rápido movimiento de dedos la inmundicia verbal en ira.

Una de las consecuencias no intencionales del uso de las redes sociales es la creciente reticencia a tener intercambios verbales directos. En una publicación en su blog –“Odio a los teléfonos”-, James Fisher se queja acerca de la disfuncionalidad de los centros de teleoperadores y califica a toda la telecomunicación “sincrónica” como ineficiente: “La comunicación textual asincrónica es como todo el mundo se comunica a distancia hoy en día. Está aquí para quedarse”[12]. De acuerdo a Fisher, matar a los teléfonos es un gran mercado. Es parte de una revolución silenciosa. No hay rabia contra el teléfono y la forma más efectiva de sabotear el medio es ya no contestar llamadas. Durante una visita a un centro de formación profesional en medios en Amsterdam, se me explicó que la escuela había introducido recientemente una clase de “comunicación” para nativos digitales, después de que una empresa se quejara de que los practicantes eran incapaces de conversar por teléfono para hablar con los clientes. En la línea de lo hallazgos de Sherry Turkle[13], el curso entrena a los estudiantes en cómo conducir una conversación por el teléfono y en la vida real.

Durante un diálogo, ya sea al teléfono o sentados uno junto a otro en un café, tomamos la ruta “hermenéutica” y extendemos la conversación. Ese es el arte de la interpretación, cuando nos complacemos en la exégesis de una situación, publicación o episodio. Es un paisaje semiótico expansivo, donde el significado no está atado al compromiso.  Al contrario: todo se trata de evitar tomar decisiones, se trata de sondear en el mundo de lo posible. Nos perdemos en el tiempo mientras preguntamos, explicamos, interrumpimos y divagamos, tratando de adivinar el significado de los titubeos y gestos corporales de nuestro compañero. Esta experiencia extensiva es lo opuesto a la de la técnica de la comprensión, visibilizada en la condensada forma del meme. Estos mensajes visuales comprimen problemáticas complejas en una imagen, añadiendo una capa irónica, con el objetivo explícito de duplicar y propagar el mensaje que puede ser aprehendido en una milésima de segundo, antes de que pasemos el dedo por la pantalla y rápidamente nos desplacemos a la próxima publicación. Los memes suplican que les demos “me gusta” y hacen visible la distracción, como en el caso del meme del novio distraído[14].

“Por favor, acércate a mí, sorpréndeme”. No importa cuán perfecta sea la tecnología, los intercambios rápidos y suaves continúan siendo la excepción en tanto tropezamos con la dura realidad del Otro. En el punto en el que un mensaje de texto es enviado a alguien hay una expectativa por recibir uno de vuelta. Esta espera, también conocida como “textpectation” (“text-pectativa”), es la experiencia prolongada y dolorosa de anticipar un mensaje de texto. El fantasma electrónico del otro nos acecha hasta que finalmente aparece en la pantalla.[15] “Cada vez que vibra mi teléfono móvil, espero que seas tú”. Como Roland Barthes nota, “hacer esperar a alguien es la prerrogativa constante de todo poder”. Siempre es acerca de uno mismo. “El otro, él, no espera nunca. A veces, quiero jugar al que no espera; intento ocuparme de otras cosas, de llegar con retraso; pero siempre pierdo en este juego: cualquier cosa que haga, me encuentro desocupado, puntual, incluso adelantado. La fatal identidad del enamorado no es otra más que ésta: yo soy el que espera”[16]. Tras la excitación, durante los días oscuros, las redes sociales no llenan más el vacío. Durante los días sin amor uno se siente plano, como un fracaso, con poca emoción. Algunos se molestan con facilidad, mientras aumenta la ansiedad social. Cuando los estabilizadores del ánimo ya no funcionan y ya no te vistes durante el día, sabes que has sido aspirado de vuelta.

Hacer swipe con los dedos ayuda a trasladar la mente a otro lado. Revisamos el smartphone es la forma actual del soñar despierto. Ignorantes de nuestra propia breve ausencia, disfrutamos la sensación de estar remotamente presentes. Uno recuerda cómo era sentir. Mientras revisamos las actualizaciones en los estados de Facebook, divagamos en nuestra mente, el movimiento se revierte y sin darnos cuenta el Otro entra en nuestro mundo. Al sacar nuestros celulares en busca de disparadores rápidos, la ansiedad no se va. Como el soñar despierto, las conexiones a las redes sociales pueden ser descritas como “un distanciamiento de corto plazo de lo inmediatamente circundante durante el cual el contacto con la realidad se difumina”[17]. Pero la segunda parte de esta definición de Wikipedia no se ajusta. ¿Pretendemos ser alguien más cuando swipeamos mensajes en el elevador? Esos vistazos rápidos en las redes sociales pueden ser un escape de la realidad presente pero, ¿podemos decir que se hacen para replegarse en una fantasía? Difícilmente. Damos una ojeada a las actualizaciones y a la bandeja de entrada por la misma razón por la que soñamos despiertos: para eliminar el aburrimiento.

¿Deberíamos, con Freud, entender el uso de las redes sociales como una expresión de los instintos reprimidos? ¿O, al contrario, hay que leer a las redes sociales como flujos de signos digitales que provienen de los dispersos miembros de la tribu? ¿Está la psique en necesidad de re-ensamblar lazos sociales cercanos con el objetivo de restaurar un sentido de parentesco en una era de redes débilmente desplegadas? ¿Podemos describir la versión online de lo social como una revisión secundaria (Freud), una forma de procesar todos los procesos complejos de nuestras ocupadas vidas diarias? Lo que conseguiríamos con esto es por superar lo que Nathan Jurgenson describió como “dualismo digital”: lo real y lo virtual no son esferas separadas, sino una experiencia altamente integrada e híbrida. ¿Podemos leer el uso extensivo de redes sociales en cafés, en las calles, en trenes, en la cocina y en la cama, como formas alteradas de conciencia –esta vez, alimentadas por el mundo exterior? Una definición de las redes sociales como “estado de alerta de lo demás” o incuso “tecno-telepatía” ciertamente va a contrapelo de las llamadas generalizadas a más presencia física y espiritual, que llevarían a un cerebro menos distraído capaz de concentrarse por más tiempo y mejor.

Admitamos la envidia: otros tienen experiencias gratificantes de las que estamos ausentes. Este es el FOMO: Fear Of Missing Out, que desemboca en un constante deseo por vincularse con otros o con el mundo. Este sentimiento de celos es el lado sombrío del deseo de ser la tribu, estar la fiesta, pecho a pecho. Ellos bailan y toman, mientras uno está allí afuera, por su cuenta. Hay además otro aspecto: el voyeurismo online, la forma fría y desapegada de la cultura de la vigilancia efectuada por pares que cuidadosamente evita la interacción directa. Online, observamos y somos observados. Abrumados por un falso sentido de familiaridad con el Otro, rápidamente nos aburrimos y sentimos la urgencia de pasar a otra cosa. Aunque todavía conscientes de nuestro deber histórico de contribuir, subir archivos y comentar, la realidad es diferente. Hemos regresionado hacia nuevas salidas e  influencers profesionales: solo unos pocos saben cómo sacarle provecho a la atención

Cuando las aplicaciones ya no son nuevas, se vuelven un hábito. Este es el momento en el que geeks, activistas y artistas desaparecen de la escena y su lugar es tomado por padres, psicólogos, analistas de data y expertos de marketing. En Updating to Remain the Same, Wendy Chun argumenta que “las redes importan más cuando parecen no importar en absoluto, esto es, cuando se desplazan de lo nuevo a lo habitual”[18]. Chun describe a los hábitos como cosas extrañas y contradictorias, a las vez inflexibles y creativas. El hábito permite la estabilidad en un universo en el que el cambio es fundamental. Su naturaleza repetitiva no es vista como algo mal. “El hábito, a diferencia del instinto, se aprende, se cultiva: es evidencia de cultura en el más fuerte de los mundos”[19]. De acuerdo a Chun, el hábito es un enfoque oportuno en tanto “el neoliberalismo enfatiza el empoderamiento y el voluntarismo”[20]. Su política de privatización destruye la esfera privada, lo que resulta en que a los usuarios de Internet se les de vuelta de adentro hacia afuera y se les enmarque como sujetos privados expuestos en público.

Cualquiera sea su denominación, “las redes habituales” capitalizan el deseo de anti-experiencia, compartiendo información dentro del propio filtro-burbuja de uno mismo (lo que Chun describe con el término de “homofilia”). Desacoplado del factor de la novedad radical del Otro, las redes sociales sostienen el deseo de algo diferente. Esto también se reproduce en el nivel interpersonal. En su ensayo Anaestheic Ideology, Mark Greif nota una crisis en la experiencia: “la experiencia se vuelve perforante, estridente, intrusiva. Ya no es un premio, a pesar de ser la meta que todos buscan. Es un azote. Todo lo que deseas es algo para reducir la sensación”[21]. Empezamos a sentirnos desvinculados en tanto los amigos se vuelven emocionalmente sobre-demandantes, y valoramos nuestro propio mecanismo de defensa como más bien positivo. Una vez que nos ha dejado de importar, y el melodrama se ha ido, le damos un vistazo, luego un “me gusta” y medio segundo después solo pasamos el dedo y lo apartamos. La ansiedad social se agota y se achata en un ánimo de indiferencia, en el que el mundo todavía fluye, pero con atributos de letargo. Cuando el mundo se vacía de significado, estamos más que listos para delegar las experiencias a amigos. Sin rencores. En tanto la distancia crece, los celos se disipan en el fondo.

El crítico de tecnología neerlandés Tijmen Schep creó un sitio web para investigar a profundidad el término “enfriamiento social”[22] -que trata de capturar los efectos a largo plazo de vivir dentro de una economía de la reputación-. El enfriamiento describe la simple observación de que si uno está siendo mirado, su comportamiento cambia. “La gente se ha empezado a dar cuenta que su ‘reputación digital’ podría limitar sus oportunidades”. Esto lleva a una cultura de conformidad, aversión de riesgo y rigidez social. La resistencia a esta lógica tendrá activamente que buscar el desmantelamiento de los algoritmos y la criminalización de la recopilación de datos. Solo si los servicios de análisis de datos ya no son accesibles habrá una chance de un “olvido” colectivo de estas técnicas culturales y sus temibles consecuencias a largo plazo. Su conclusión: “la data no es el nuevo oro, es el nuevo petróleo, y está dañando el medio ambiente social”.  Un reciente Manifiesto por la Prevención de los Datos argumenta en líneas similares: no es suficiente ‘proteger la privacidad’ a través de la regulación. Debemos prevenir la producción y la captura de data en primer lugar. Para Tijmen Schep la privacidad implica el derecho de ser imperfecto. Necesitamos diseñar una libertad que activamente socave las presiones tecnológicas por llevar una vida predecible. Si esto no pasa, podríamos encontrarnos a nosotros mismos viviendo bajo un régimen de crédito social. Bienvenidos a la Sociedad de la Sentencia Previa, una en la que la prevención de la desviación ya ha sido internalizada.

¿Recuerdan Her? En este filme del 2013, el personaje masculino que atraviesa por la crisis de la mediana edad se enamora de su sistema de Inteligencia Artificial, llamada Samantha. Lo que es sorprendente no es la presunta brillantez computacional del personaje femenino artificial, o la lucidez de tener sexo telefónico con robots, sino la conformidad introvertida que viene con la aceptación masiva de amistades con sistemas de Inteligencia Artificial personalizados. Una vez que la atención en masa ha virado hacia adentro y se ha vuelto rutina, ¿por qué molestarse con la apariencia de uno mismo? Esta no es precisamente la tendencia que vemos ahora en la cultura de las redes sociales. El filme es a la vez una advertencia moral contra la soledad narcisista y una historia confortante y “conmovedora” sobre máquinas que nos ayudan en el difícil pasaje de una relación a la otra. Lo que sorprende son las ropas uniformizadas, desarregladas y geeks que todo el mundo está usando. El director, Spike Jonze, señala: “¿alguna vez has usado pantalones de talle alto? Cuando hacíamos las pruebas de vestuario, me los probé y fue como ‘¡oh, estos se sienten bien!’ Se sentía como si estuvieses siendo abrazado”. La moda de los años 40, elegante y atemporal, nos hace sentir cómodos y familiares. “Cuando añades cosas que no son de esta era, acabas notándolo y se vuelve realmente distractor”, admite el diseñador de vestuario del filme. Todo el mundo carga con grandes y toscos bolsos. En el escenario retrofuturista de Her nos hemos conformado con una vida uniformada y apartada de la diversidad. De manera similar al uso actual de las redes sociales, no podemos decir que los sujetos de Her estén ausentes de la realidad. La “interioridad artificial” que habitan,  estando estructuralmente desatentos a las cosas de afuera, los escuda del contacto con el exterior, de forma similar a los vestidos de Hello Kitty que han dominado las calles del Asia metropolitana por décadas. Es su compromiso positivo el que le da a Her el sabor distópico.

En su libro Distributed Attention, a Media History of Distraction, la teórica de medios alemana Petra Loeffler[23] nos proporciona un cambio de perspectiva relevante en este contexto. Remontándose a los escritos de Walter Benjamin y Siegfried Krakauer, Loeffler muestra que la la distracción fue una vez vista como un derecho que era afirmado por los tempranos movimientos obreros. El repetitivo trabajo en la fábrica tenía que ser compensado con entretenimiento. La demanda por tiempo de ocio se sostenía en tecnologías como las del panorama, la exhibición mundial, el caleidoscopio, el estereoscopio y el cine –una cultura metropolitana encargada en la figura del fisgón. Debido al auge de las tecnologías de medios tras la II Guerra Mundial, esta actitud cambió lentamente y se impuso la fase de “desorientación” (como señalara Bernard Stiegler). En tanto hemos desconectado la distracción del entretenimiento ya no podemos ver el smartphone como un juguete necesario en la reproducción de la fuerza de trabajo[24]. ¿A qué costo? En vez de controlar el soñar despierto digital , debemos apostarle al caballo llamado aburrimiento. En algún punto, Silicon Valley perderá su guerra por la atención y su economía impulsada por la adición tropezará inevitablemente. Aun no estamos allí. Sus estrategias de reajuste del comportamiento y sorpresa todavía funcionan.

Fascinante Facebook. El movimiento de retracción en el tiempo de Loeffler podría ayudar a liberarnos de la moral que rodea el discurso de la distracción y preguntarse qué exactamente nos está atrayendo más y más profundo en estas redes. Como Roland Barthes hizo respecto a la fotografía, investiguemos cuál es el “punctum” en las redes sociales. ¿Cómo identificar y luego analizar los sorprendentes elementos que hieren y atacan, que resaltan, ese raro detalle que los ojos buscan? Eso es la posibilidad de libertad y liberación de una estimulación orquestada, la información poco común que nos sacará de nuestra rutina. Lo que deseamos es la nueva ola de disrupciones, en tanto nos sentimos incapaces de interrumpir nuestro propio comportamiento. En tanto la adicción “programa su uso sostenido bloqueando nuestra capacidad para concebir alternativas” (Gerard Moore), estamos encerrados en una situación que hace imposible interrumpir a los interruptores.

Mientras el descontento con el discurso de la distracción se propaga, existe una revuelta creciente contra la sugerencia de que todo es nuestro problema. Consideremos a Catherine Labiran, que ya no desea que autocuidado sea un sinónimo de “mimos”, reconociendo que “se cansó de conversaciones sobre el autocuidado que solamente se vinculaban a alguna forma de meditación”[25]. De acuerdo a la filósofa de medios neerlandesa Miriam Rasch, con quien he tenido el privilegio de trabajar en el Institute of Network Cultures, la terapia de détox  digital solo lucha contra los síntomas. “Pasa por alto las causas de la distracción perpetua, la falta de concentración y los agotamientos extremos. Salir al bosque sin un teléfono para aliviar el estrés no te ayudará a largo plazo. Es como la zanahoria puesta frente al burro: algo que te permite continuar, presuntamente fuera del libre albedrío, mientras en realidad es una función de lo que Byung-Chul Han llamó psicopolítica, el siguiente paso tras la biopolítica de Foucault. Esto implica que la psique en sí misma es sujeto de mecanismos de control, que de acuerdo a Han siguen reglas neoliberales. La autodisciplina del “exígete”, de la que el détox digital es un ejemplo, es una de muchas estrategias del mercado para entrar a la psique, con el fin de incrementar la eficiencia, la productividad y la ganancia”. De acuerdo a Rasch, la distracción es el primer paso en este proceso: “una vez que la distracción ha crecido de manera tan desproporcionada que empezamos a protestar contra ella, el détox digital y otras estrategias disciplinarias son propuestas como un segundo paso, mientras en paralelo las corporaciones de asistencia hacen más dinero”.

Miriam Rasch no está dispuesta a rendirse con Internet. “Fuera de los ‘síntomas’ negativos, todavía ofrece muchos beneficios, tales como placer, amistad, cortejo, conocimiento y trabajo. Necesitamos de  una nueva forma de hacer frente a la distracción, una que beneficie la era ‘post-digital’. Una forma que reconozca que Internet no se va a ir –y no queremos que se vaya, tampoco. Exijo una estrategia que no solo se aleje de los beneficios y se retraiga a la meditación y mindfulness sino que confronte la condición de manera directa, se la aguante, se revuelque en ella, y aun así prospere”.

¿Sería posible politizar nuestras propias distracciones?, se pregunta Miriam Rasch. “Debemos dejar de ser perseguidos por las cosas que te distraen a ti. ¿Qué diantres llama mi atención? Escucha lo que le plazca a tus oídos. Enfatizaría el “mi” en “mi atención”. Sé consciente de la atención: es lo que las compañías de medios buscan, y al buscarlo, lo destruyen. No me importa si es online u offline –las dos ya son difícilmente distinguibles-, me importa si me importa, y me importan muchas cosas”.

Michael Dieter, de la Universidad de Warwick, no está de acuerdo y advierte que es demasiado fácil condenar el retraimiento del détox digital como solo una treta neoliberal. Haciendo eco del You Have to Change your Life de Peter Sloterdijk, afirma que “las reacciones a desconexiones temporales incluso son con frecuencia bastante extremas. El retraimiento al menos resalta una necesidad de practicas colectivas y cambio en el ambiente de uso; no estoy seguro de que debiéramos confiar solo en nuestros intereses individuales para luchar contra las distracciones. ¿Por qué no acercarse a las cosas con una mentalidad más experimental? No somos buenos reconociendo la potencial impureza de tales ejercicios. Respecto a ello, en efecto, lo post-digital podría ser un concepto útil. El détox puro es una empresa riesgosa, como afirman los expertos médicos: puede fortalecer los impulsos o hábitos que buscamos eliminar. Las experiencias con redes híbridas, formas diversificadas e interdisciplinarias de entrenamiento y métodos más-que-digitales son algunos caminos a seguir, junto con la voluntad de experimentar la crisis como un momento de claridad”[26].

La élite global no puede decidirse sobre la ‘epidemia de la distracción’, una confusión con implicancias profundas en los estándares educaciones y enfoques pedagógicos. Quienes mandan exigen un conjunto de habilidades digitales y al mismo tiempo habilidades de lectura profunda, fantaseando con medidas totalitarias para lograrlo. Su interés no es traer a la vida al usuario vacío. No solamente estamos hablando de dudas racionalizadas como problemas éticos; la problemática de la atención va al núcleo de cómo la economía global está siendo configurada. Por un lado, investigaciones –una tras otra- tratan de remarcar que una vez que ya no haya acceso a las redes sociales durante horas de trabajo habrá un aumento considerable de la productividad. Por el otro lado, un número creciente de negocios se benefician precisamente de los límites borrosos entre  el trabajo y la vida privada, al estar disponible las 24 horas del día los 7 días de la semana, en condiciones precarias que hacen al acceso permanente un prerrequisito, y a estar offline un asunto potencialmente peligroso. Para ponerlo en palabras de  Stiegler: el aplicativo que nos engancha también nos liberará[27]. ¿Debería la temprana demanda de ‘acceso para todos’ simplemente ser replicada con e ‘derecho a la desconexión’? ¿Podemos movernos más allá de esa dicotomía?[28] Las redes sociales sociales existentes carecen de arrogancia, estilo y enigma. Es su mentalidad mezquina, deshonesta y de hacer las cosas a nuestras espaldas la que tiene que ser atacada. Para superar el inevitable romanticismo offline, podríamos preguntarnos: ¿cuál es la información vital[29] para nosotros, cómo puede llegar a nosotros de manera independiente, a través de varios filtros y en qué medida aceptamos demoras incorporadas? ¿Puede la información vital hacer un “air gap” y llegar a nosotros, incluso cuando no estamos presentes en las redes?[30] ¿Cómo podemos organizar nuestra vida social de tal modo? Offline u online, lo que cuenta es cómo escapamos de una vida calculada, juntos. Fue divertido mientras duró, pero ahora estamos avanzando.

(Gracias a Miriam Rasch, Michael Dieter, Caroline Nevejan, Franco Berardi, Ned Rossiter, Andreas Kallfelz y Ed Graham).

 

 

[1] Twitter, 11 de julio del 2017.

[2] https://www.axios.com/sean-parker-unloads-on-facebook-2508036343.html.

[3] https://www.theguardian.com/technology/2017/oct/05/smartphone-addiction-silicon-valley-dystopia.

[4] https://www.theverge.com/2017/12/11/16761016/former-facebook-exec-ripping-apart-society.

[5] Heinrich Geiselberger, El Gran Retroceso, Seix Barral, Madrid, 2017. (Originalmente en alemán publicado por Suhrkamp Verlag, 2017). El término “fatiga democrática” es el título del ensayo inicial, por Arjun Appadurai. El término “gran retroceso” hace referencia a la creciente disparidad en el ingreso en Occidente desde los 80. Esta antología fue una iniciativa del editor de Suhrkamp Heinrich Geiselberger, que trataba de idear una respuesta internacional a Donald Trump, Brexit y el auge de los populismos de derecha en Europa. El libro fue traducido a 14 idiomas.

[6] Eva Illouz, Por qué duele el amor: una explicación sociológica,  Katz, Buenos Aires, 2012, p. 132.

[7] Hans Schnitzler. Kleine filosofie van de digitale onthouding, De Bezige Bij, Amsterdam, 2017.

[8] Título de una “feria tecnológica” en Seúl: http://www.artsonje.org/en/abetterversionofyou/.

[9] Un ejemplo desde el mundo de las artes sería la exhibición “Todos somos adictos ahora” en Furtherfield, Londres: https://www.furtherfield.org/events/are-we-all-addicts-now/.

[10]https://www.reddit.com/r/Showerthoughts/comments/7dki8w/surfing_the_web_has_become_like_watching_tv_back/.

11 Uso aquí el concepto de interpasividad en un sentido de medios tecnológicos, un poco diferente a Robert Pfaller, que definió el término como “goce delegado” y “huir del placer”. En mi definición, la interpasividad expresa el movimiento dialéctico de ida y vuelta , después del giro visual de la Web. En términos cronológicos, el modo de ver, navegar y desplazarse basado en la recomendación por algoritmos, encapsulado dentro de la ecología de las redes sociales, puede ser visto como un sucesor del consumo pasivo de canales limitados en la posguerra, seguido del modo de ver comprometido durante la era del cable y la televisión por satélite (como teorizaron los estudios culturales) y el empoderamiento de la interactividad del usuario durante los 90s (la nueva era de los medios) . Ver: Robert Pfaller, On the Pleasure Principle  in Culture, Illusions Without Owners, Verso Books. Londres / Nueva York, 2014, p. 18.

[12] https://jameshfisher.com/2017/11/08/i-hate-telephones.

[13] Sherry Turkle, Reclaiming Conversation, The Power of Talk in a Digital Age, Penguin Press, Londres / Nueva York, 2015.

 

 

[14] http://knowyourmeme.com/memes/distracted-boyfriend.

[15] Ver también el tema relacionado sobre las “confirmaciones de lectura” https://www.dailydot.com/irl/swipe-this-read-receipts/.

[16] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008, p. 139.

[17]  https://en.wikipedia.org/wiki/Daydream.

[18] Wendy Chun, Updating to Remain the Same, The MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 2017, p. 1.

[19] Idem, p. 6.

[20] Idem, p. 12.

[21] Mark Greif, Against Everything, On Dishonest Times, Verso Books, Londres/New York, 2016, p. 225.

[22] http://www.enfriamientosocial.com/

[23] Petra Löffler, Verteilte Aufmerksamkeit, Eine Mediengeschichte der Zerstreuung, Diaphanes, Zurich-Berlin, 2014. Un resumen del libro y una entrevista realizada por mí a la autora pueden encontrarse  aquí, en inglés: https://necsus-ejms.org/the-aesthetics-of-dispersed-attention-an-interview-with-german-media-theorist-petra-loffler/.

[24] Rob Horning: “La distracción ya no es una mitigación del tedio, sino un metrónomo”: https://thenewinquiry.com/blog/ordinary-boredom/.

 

 

[25] http://www.forharriet.com/2017/09/self-care-after-incense-burns-out.html.

[26] Intercambio de emails, 12 de diciembre del 2017.

[27] En términos de Gerald Moore: “la misma droga que, cuando es consumida en un ambiente tóxico, nos embarra en toxicidad, puede en diferentes circunstancias permitirnos proyectar visiones de transformación del ambiente. De allí se sigue que la clave para la terapia, de seguro, es construir fármacos que faciliten y no que inhiban la construcción de alternativas”. Citado de: http://pharmakon.fr/wordpress/on-the-pharmacology-of-the-dopamine-system-fetish-and-sacrifice-in-an-%e2%80%98addictogenic-society%e2%80%99-gerald-moore/.

[28] Revisar la entrevista con Pepita Hesselberth: http://blogs.cim.warwick.ac.uk/outofdata/2017/06/01/on-disconnection/.

[29] El término “información vital” ha sido definido en el contexto del Seropositive Ball de 1990 y fue elaborado luego por la directora científica de la Ciudad de Amsterdam Caroline Nevejan. “Por ‘vital’ me refiero a información que sostenga a un individuo en sus circunstancias específicas. (…) Para que la información sea vital tiene que hacer referencia a nuestra presencia natural física o socialmente. La presencia mediada, que genera la información vital, tendrá también en última instancia este efecto. (…) Es información que importa desde la perspectiva del receptor”. Caroline Nevejan, Presence and the Design of Trust (University of Amsterdam PhD), 2007, p. 174-176. URL: http://www.being-here.net/page/375/vital-information.

[30] Caroline Nevejan me escribió: “El otro día, no me dijeron que una persona en nuestro vecindario había fallecido. Fue anunciado en Facebook, que no reviso, por lo que me perdí de ir al funeral. Quisiera haber sabido, alguien podría haberme llamado. Empero, cuando se me confronta con la opción de engancharme con Facebook y sus similares, elijo no hacerlo y aceptar que me perderé de cosas. Si alguna vez necesito las redes sociales para obtener mi información vital, me engancharé. Mientras más tiempo pueda posponerlo, mejor: acepto el daño colateral que causa mi no participación” (email, 11 de diciembre del 2017).

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Sita Balani: Virtud y Violencia

Traducción por I. M. Calderón. Originalmente en Verso Blog.

En una entrevista con la CNN, el psicólogo y ex jugador de la NBA John Amaechi sugiere que, para entender cómo fue posible que el médico del equipo de gimnasia de la selección olímpica de Estados Unidos Larry Nassar haya abusado de más de 150 niñas por más de dos décadas, debemos cuestionarnos nuestra creencia en el deporte como algo inherentemente bueno; que debemos rechazar la forma en la que sus estrellas son mitologizadas, mientras que su talento es usado justificar la forma en la que el deporte profesional es separado de la vida ordinaria. Amaechi propone que las instituciones en las que este tipo de abuso es endémico –la Iglesia siendo la más obvia- “tienden a ser insulares, cerradas, gobernadas de una manera que es menos que trasparente, colocándose a sí mismos como parangones de la ‘virtud’”. Las feministas han realizado observaciones similares sobre la familia nuclear: es el lugar paradigmático de privacidad; se asume a la vez natural y loable, la configuración ideal para criar a los niños; y por estas cualidades, está en la capacidad de albergar y esconder el abuso sexual generalizado. Cuando algo es visto como incontrovertiblemente bueno, cualquier desviación de su virtud es considerada una aberración, como manzanas podridas individuales en vez de buscar por una raíz más profunda.

Esta dinámica fue particularmente manifiesta en las recientes revelaciones sobre los trabajadores humanitarios de Oxfam involucrados en explotación sexual en Haiti. El sentido de shock e indignación en todos los medios liberales parecía localizarse en ver al heroico trabajador humanitario, aparentemente un parangón de virtud, caer en desgracia. El ahora infame tuit de la historiadora de Cambridge Mary Beard dependía precisamente de esta idea de trabajadores humanitarios como servidores desinteresados, vulnerables a la corrupción en circunstancias caóticas y perturbadoras. Beard expresó que “por supuesto que no se puede condonar el (presunto) comportamiento del staff de Oxfam en Haiti y en ningún lado. Pero sí me pregunto cuán difícil debe ser sostener los valores ‘civilizados’ en una zona de desastre. Y sobre todo, respeto todavía a quienes participan y auxilian allí donde la mayoría de nosotros no pisarían”. Las implicancias imperialistas de los valores civilizados –y el inefectivo intento de neutralizarlos a través de las comillas- fueron rápidamente fustigadas en las redes sociales. Posteriormente a Beard se le llamó la atención después de que publicara una fotografía suya llorando –en respuesta a la ola de mofas. La imagen hablaba de manera tan directa de la idea de fragilidad blanca –hablaba especialmente de la acusación de que las feministas blancas usan sus lágrimas para desviar las acusaciones de racismo- que Beard bordeó peligrosamente cerca la caricaturización, dando nuevas energías a la ya animada conversación en Twitter.

Quizás más significativa que la imagen, no obstante, fue su pie de foto: “No soy realmente la desagradable colonialista que dicen que soy. Hablo desde el corazón (y por supuesto me puedo equivocar)”. Beard olvida, aquí, que incluso los “desagradable colonialistas” creían ser buenos. En efecto, ellos creen que la explotación colonial no pasa a pesar de su bondad, sino que es evidencia de ella. El staff de Oxfam no simplemente contrató trabajadoras sexuales –y esto no es inherentemente nada más que el intercambio de dinero por otros servicios-, ellos retuvieron la ayuda que debían entregar, con el fin de negociar por sexo. La explotación sexual generalizada es posible precisamente porque viene bajo la cubierta moral de “ayuda y caridad”.

Si situamos la explotación en Haiti dentro de la trayectoria histórica del colonialismo, podemos notar las formas en las que la explotación sexual despiadada es dependiente no del caos de una “zona de desastre” sino en el masivo desbalance de poder y riqueza en operación cuando los occidentales arribaron al Sur global, confiados en que su presencia es una fuerza del bien, incluso si avizoraban sus nuevos horizontes como plagadas de aventuras sexuales. La académica feminista Anne McClintock sugiere que esta fantasía de la posibilidad sexual fue clave para la mentalidad colonial:

África y las Américas se habían vuelto lo que puede denominarse un “porno-trópico” para la imaginación europea… una fantástica lámpara mágica de la mente donde Europa proyectaba sus deseos y miedos sexuales prohibidos.

El vistazo más superficial a la publicidad que promociona los viajes de año sabático sugiere que estas proyecciones continúan perfilando la imaginación europea, y el deseo de los trabajadores humanitarios de “ayudar” no les da inmunidad frente a estas ideas; incluso se podría argumentar que son co-constitutivos. Un análisis de la función neocolonial de la ayuda humanitaria extranjera contemporánea y las políticas del desarrollo ya se ha venido realizando desde hace algún tiempo, a pesar de que esta perspectiva continúe siendo marginal en el discurso liberal, de allí la certeza de Beard de que los trabajadores humanitarios simplemente están “haciendo el bien” y su absoluta sorpresa ante la sugerencia de que algunos incluso podrían haber sido atraídos a este trabajo precisamente porque les da acceso sin parangón a población vulnerable. Incluso si uno elige tomar una perspectiva más generosa, es difícil ignorar las formas en las que los empleados de Oxfam en Haití (y los trabajadores humanitarios en todos lados) sostienen tremendo poder y son capaces de ejercerlo con poco escrutinio. Como tales, si los europeos tienden a ver el Sur global como plagado de posibilidades sexuales, entonces esta proyección puede ser convertida en realidad a través del ejercicio de su poder.

Este desbalance de poder es el resultado de poseer recursos particulares, a los que Patrick Wolfe se refiere en el contexto de la expansión colonial europea como “preacumulación”. La describe como “la dote histórica que los colonizadores llevaron con ellos y […] las plenitudes históricas compensatorias de los nativos”. Estos recursos pudieron incluir naves y armas, pero también ideas particulares, las “históricamente específicas ideologías de raza, clase, género y nación”. Esta teorización ofrece una perspectiva particular sobre los abusos cometidos por los trabajadores humanitarios. Comida, albergue y medicina, así como un conjunto de narrativas culturales que afirman la propia rectitud moral, constituyen un poderoso arsenal de recursos: estos recursos son ellos mismos el legado de la extracción colonial.

Un viaje colonial provee una hito histórico iluminador. Cuando el HMS Dolphin arribó en Tahiti en 1767 bajo el mando del Capitán Wallis, la tripulación estaba allí ostensiblemente por motivos de exploración científica, colocaban al pensamiento de la Ilustración como una empresa moral, precursora del bien inherente del “trabajo humanitario”. En efecto, cuando los europeos volvieron dos años después en el HMS Endeavour, los pasajeros incluían al botanista Joseph Banks. A pesar de ello, los navegantes se encontraron pronto usando sus recursos para forjar las condiciones de su propio libertinaje sexual. En tanto Tahiti no producía mineral de hierro pero tenía muchos usos para este, la tripulación rápidamente empezó a cambiar el hierro por sexo. En tanto los relatos que dan cuenta de ello han sido extraídos mayoritariamente de los diarios de los navegantes  , este mercado ha sido narrado como el resultado de una sexualidad tahitiana exótica y licenciosa. Como tal, en esta versión de la historia, la explotación sexual de los navegantes se convierte en una forma de “volverse nativo”. La tripulación de la nave saqueó las cajas de herramientas de las naves en busca de hierra que pudiese ser intercambiado por sexo, y cuando sus provisiones se acabaron, empezaron a retirar los clavos y tornillos de la nave misma. Cuando el HMS Dolphin zarpó de Tahiti, tanto hierro que lo mantenía unido había sido retirado que la integridad de la nave se había visto comprometida.

La gran arrogancia en evidencia aquí sugiere cómo estos hombres europeos se veían a  sí mismos; su sentido de su propio poder en relación a la gente cuya tierra buscaban “explorar” y explotar era tan vasto que les hacía sentir invencibles. Su acceso a recursos particulares, ya sea armas o clavos, fue tomado como evidencia de su intelecto superior; su misión de descubrimiento fue construida como un imperativo moral. Este sentido de ser todopoderoso es reflejado en el comportamiento de algunos de los trabajadores humanitarios que, de acuerdo a un exempleado de alto rango de Oxfam, “vivían la vida de pequeños dioses”. Es fácil ver cómo la combinación de una disparidad de riqueza tremenda y un sentido de superioridad moral podría combinarse para crear una forma particularmente viciosa, arrogante y violenta de misoginia, que está en condiciones de prosperar, libre del miedo de las represalias. Incluso después de que la historia salió a la luz, parecía que Oxfam era incapaz de dejar ir su sentido de superioridad moral, con el jefe ejecutivo Mark Goldring echando para atrás la crítica generalizada,  no afirmando que las acusaciones eran falsas, sino sugiriendo que la respuesta había sido exagerada, declarando que “la intensidad y la ferocidad de los ataques te hace pensar: ¿qué hicimos? ¿matamos a bebes en sus cunas?”. Su increíble y bizarra respuesta da una idea de las maneras en las que estas formas de explotación sexual pueden haber sido consideradas triviales. Este libertinaje absoluto no es el resultado de la “zona de desastre” de Haití, sino de un racismo similar al que se vio en Tahiti más de 200 años antes, el mismo que percibe a las mujeres en el Sur global como si valieran nada más que un tornillo.

Si queremos entender el abuso sexual, debemos mirar claramente a las condiciones en las que este se desarrolla. Ya sea dentro de instituciones cerradas o en lugares en los que instituciones particulares (como las ONGs) tienen tremenda influencia, es su acceso a recursos, tanto materiales y culturales, el que determina la distribución de poder. Exponer la hipocresía de instituciones supuestamente virtuosas es un primer paso importante, pero continúa siendo limitada en su impacto en tanto deja las estructuras que distribuyen los recursos intactas. Por tanto, debemos ubicar las afirmaciones morales de estas instituciones dentro del contexto material del que deriva su poder.

 

Bifo Berardi: guerra civil mundial y la putrefacción de la mente blanca

Traducción por I.M. Calderón. Originalmente publicado en Verso Blog.

De acuerdo a los datos oficiales, 1.3 millones de estadounidenses han sido asesinados en todas las guerras en la integridad de la historia de los Estados Unidos. Empero, solamente desde 1968, 1.5 millones de estadounidenses han sido asesinados por armas de fuego en uso no militar –y  el rimo de este conflicto se esta acelerando, junto al de la creciente tasa de  masacres vinculadas a drogas debido a la crisis de los opioides.

Literalmente en guerra contra sí mismos, los estadounidentes atraviesan un estado de guerra civil no declarada que no parece tener un fin próximo. Y esto no solamente es un fenómeno estadounidense: la guerra civil es una tendencia global, propagándose a varios grados de intensidad en muchos países del mundo. No obstante, el caso estadounidense es particularmente interesante en tanto son dos los fenómenos que confluyen allí y en ángulos particularmente agudos: la privatización de la guerra y el armamento, y la epidemia psicótica.

1 de octubre del 2017 en Las Vegas: 58 personas fueron asesinadas mientras escuchaban música en un festival de country. El asesino, un hombre de mediana edad que había rentado una habitación en el hotel Marriott ubicado en las cercanías, llenó su cuarto con armamento y empezó a disparar de manera aleatoria a la multitud.

5 de noviembre del 2017 en Sutherland springs, Texas: Devin Patrick Kelley, de 26 años, asesinó a 26 e hirió a otros 20 en una iglesia bautista. Tras el incidente, los comentarios del presidente Trump se enfocaron en el tema de la salud mental:

“Creo que la salud mental es un problema aquí. Basado en reportes preliminares, este era un individuo muy perturbado, con muchos problemas en un periodo muy prologado de tiempo. Tenemos muchos problemas de salud mental en nuestro país, como en otros países, pero esta no es un asunto de armas… podemos abordarlo pero es un poco temprano para abordarlo. Afortunadamente, alguien más tenía una pistola que estaba disparando en la dirección contraria, de otro modo no hubiese sido tan malo como lo fue, hubiese sido mucho peor”.

El argumento de Trump aquí es alucinante: muchas personas están mentalmente perturbadas en este país, señala Trump, necesitamos más armas con el objetivo de matarlas en caso ellas traten de matarnos. No obstante, sí existe algo de verdad en estas palabras hipócritas: por sí solas, las armas de fácil acceso no explican la masacre. El malestar aquí es más profundo. Concierne a la subjetividad social en sí misma.

Luego, en febrero del 2018, un hombre joven en Parkland, Florida, fue a la Escuela Secundaria Marjory Stoneman Douglas y mató a 17 personas, la mayoría estudiantes.

Este último evento ha provocado una ola de protestas de estudiantes y padres. Por primera vez en los Estados Unidos una rebelión civil contra la hybris de la NRA (Asociación Nacional del Rifle), contra su exceso de orgullo, explotó.

Los estudiantes de Parkland han estado bastante activos tras el tiroteo: marchando a Washington y retando a políticos como Marco Rubio y los representantes de la NRA. El debate que siguió se enfocó en la problemática de la propiedad de armas, y por primera vez la NRA fue culpada de manera generalizada y obligada a retroceder en su arrogancia.

Todo esto es bueno y está bien, pero el arrebato súbito de conciencia no será suficiente para detener la expansión de la guerra civil en los Estados Unidos. El problema es que hay actualmente más de 300 millones de armas en los Estados Unidos, y existe una correlación distintiva entre propiedad de armas y racismo, supremacismo blanco, fanatismo y trumpismo.

No olvidemos que durante su campaña electoral Donal Trump insinuó que la única forma de detener a la deshonesta Hillary era disparándole. “Hillary quiere abolir, esencialmente quiere abolir la Segunda Enmienda”, expresó Trump. “Si ella logra escoger a sus jueces, nada que puedan hacer, amigos. Aunque la gente de la Segunda Enmienda puede estar ahí”. Esta fue no solamente una obscenidad espantosa: era un llamado al ejército del resentimiento y el miedo. La gente la Segunda Enmienda era la base del trumpismo, y no retrocederán fácilmente.

En A Book of American Martyrs, Joyce Carol Oats ofrece un dramático relato de la condición presente en los Estados Unidos a través del prisma de la vida diaria de dos familias. Aunque viven cerca la una de la otra, culturalmente viven en dos realidades diferentes e incompatibles: la familia de Luther Dunphy, un fanático evangélico que mata a un médico que trabaja en una clínica de abortos; y la familia de Gus Vorhees, un activista liberal bien conocido en los círculos de Planned Parenthood y el doctor asesinado por Luther.

Lo que Oates describe no es un conflicto ideológico o político que eventualmente podría ser resuelto de manera democrática. Es un choque de culturas incompatibles que no pertenecen ni pueden pertenecer al mismo universo político. El nombre que le damos a esa incompatibilidad es el de guerra civil. Guerra civil no es solamente el nombre de lo que está ocurriendo ahora en los Estados Unidos de América, sino también, en otras formas, lo que está pasando en la Unión Europea y el Reino Unido. Quienes abogan por el Brexit –los brexiteers­- y quienes lo rechazan no son dos partidos políticos que eventualmente podrían encontrar un terreno común de gobierno democrático: son dos ejércitos culturales que tenderán más y más a la divergencia en las generaciones futuras. En todo el mundo, en tanto el gobierno político es reemplazado por la gobernanza automática, la esfera misma de la interacción social está colapsando.

Si lo que era antes llamado “Occidente” (siendo que “Occidente” ha colapsado como una entidad geopolítica en el mundo pos-Trump) ya ha entrado a un periodo de guerra civil, el telón de fondo de ello es una guerra mayor y más cataclísmica: la del choque entre las víctimas del colonialismo (tanto el pasado como el presente) y las poblaciones blancas de Europa, Estados Unidos y Rusia. El trasfondo del orden político interno decadente presente en el Hemisferio Norte, y el retorno del racismo a escala masiva, es la inhabilidad de lidiar con el fin de la modernidad, y confrontar la gran migración y el legado de siglos de colonialismo, explotación y devastación. La guerra civil en los países blancos es el otro lado de la moneda.

Cuando ocurren los tiroteos masivos, que sacuden los fundamentos de la vida diaria en Norteamérica, Donald Trump busca minimizar las causas: la problemática para él es la salud mental de unos pocos individuos perturbados. Incluso si su intención al hacerlo es proteger los intereses de la NRA, no se equivoca. La crisis de la salud mental se esta propagando, y está emparejada con el amplio consumo de opioides y otras drogas. Es aquí que las  raíces profundas de la guerra civil deben encontrarse. No estamos lidiando con algunas raras ocurrencias de colapso mental. La angustia, el sufrimiento y el colapso mental son un fenómeno masivo en los Estados Unidos: mientras la inteligencia artificial promete extender nuestra memoria al infinito,, vemos una epidemia de casos de demencia.

El colapso nerviosos, los ataques de pánico y la depresión generalizada son las diferentes formas que toma la ola de demencia. Y toma forma en la psique americana en tanto la mente blanca y envejecida se vuelve crecientemente obsesionada con el mito de la potencia y la humillante experiencia de la impotencia.

Mientras el autómata tecnofinanciero toma control de la infoesfera, mientras el lenguaje racional es absorbido por la exactitud digital, la esfera de lo inexacto (la esfera del lenguaje humano) es tragada por un remolino psicótico.

Los liberales estadounidenses, como los políticos de centroizquierda en Europa parecen pensar que el trumpismo global es una perturbación provincial, y que la democracia volverá, tarde o temprano, a ser restaurada y la razón histórica recobrará su curso.

Ellos se engañan a sí mismos. El trumpismo global no va a ceder a una restauración de la razón moderno. La propagación global de la demencia que emergió en los años 2016 y 2017 constituye la nueva psicoesfera del planeta.

La política no puede hacer nada para lidiar con el cambio psicótico en la esfera social: las herramientas políticas para el gobierno racional están descompuestas, y para bien. En tanto la razón ha sido capturada por algoritmos financieros, esta evolución ha tomado una senda que parece incompatible con la racionalidad.

Debemos pensar en el futuro desde el punto de vista de la psicosis sistémica, y esto implica el abandono de la acción política y la teoría política.

Una tesis filosófica esencial: “Tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios”

Una tesis filosófica esencial: “Tenemos razón[1] en rebelarnos contra los reaccionarios”

 

Alain Badiou, Theorie de la contradiction, 1975.

Es conocida ya la frase de Mao Tse Tung: “El marxismo comprende múltiples principios, pero en el análisis último, todos pueden ser reducidos a una sola oración: tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios”. Tal frase, a pesar de su simplicidad, es al mismo tiempo bastante misteriosa: ¿cómo es concebible que la enorme empresa teórica de Marx, cuyos análisis son incesante y escrupulosamente revisados y refundados, puedan ser concentrada en una sola máxima: “tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios”? ¿Y qué es esta máxima? ¿Lidiamos aquí con una observación, resumiendo el análisis marxista de las contradicciones objetivas, la confrontación ineluctable de revolución y contrarrevolución? ¿Es una directiva orientada hacia la movilización subjetiva de las fuerzas revolucionarias? ¿Es una verdad marxista que “uno se rebela, uno tiene razón”? ¿O es en cambio: “uno debe rebelarse”? Las dos, tal vez, y más todavía el movimiento en espiral de una a otra, la rebelión real (fuerza objetiva) siendo enriquecida y volviendo sobre sí misma en la conciencia de su razón (fuerza subjetiva).

A. Práctica, teoría, conocimiento

Ya aquí se nos ha confiado algo esencial: todo enunciado marxista es, en un solo movimiento que se divide, observación y directiva. Como un concentrado de la práctica real, iguala a su movimiento para retornar a él. En tanto todo lo que es toma su ser solamente de su devenir, de igual modo la teoría –el conocimiento de lo que es- toma su ser solamente al moverse hacia aquello de lo que es la teoría. Todo conocimiento es una orientación, toda descripción es prescripción.

La frase “tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios” da cuenta de ello más que ninguna otra. En ella se encuentra expresado el hecho de que el marxismo, antes de ser la desarrollada ciencia de las formaciones sociales, es el destilado de lo que la rebelión demanda: que le demos la razón. El marxismo es tanto la toma de partido como la sistematización de una experiencia partisana. La existencia de una ciencia de las formaciones sociales no tiene interés para las masas a menos que refleje y concentre el verdadero movimiento revolucionario. El marxismo debe ser concebido como la sabiduría acumulada de las revoluciones populares, la razón que engendran, la fijación y la precisión de su objetivo. La frase de Mao Tse Tung sitúa de manera clara a la rebelión como el lugar originario de las ideas justas, y a los reaccionarios como aquellos cuya destrucción está legitimada por la teoría. La frase de  Mao sitúa a la verdad del marxismo al interior de la unidad entre la teoría y la práctica. La verdad del marxismo es de donde la rebelión deriva su razón de abatir al enemigo. Repudia todo igualdad de cara a la verdad. En un solo movimiento, que es el conocimiento en su específica división en descripción y directiva, ella juzga, pronuncia la sentencia, se inmerge a sí misma en su ejecución. Quienes se rebelan poseen el conocimiento, de acuerdo al ya mencionado movimiento esencial, de su poder y de su deber: aniquilar a los reaccionarios. El Capital de Marx no dice otra cosa: los proletarios tienen razón al derrocar violentamente a los capitalistas. La verdad del marxismo no es una verdad conciliatoria. Esta es, por ella misma, dictadura y, si hace falta, terror.

La frase de Mao Tse Tung nos recuerda que, para un marxista, el vínculo de la teoría a la práctica (de la razón a la rebelión) es una condición interna de la teoría misma, porque la verdad es un proceso real, es la rebelión contra los reaccionarios. Difícilmente existe una afirmación más profunda y verdadera en Hegel que la siguiente:

“La Idea absoluta, tal como ha resultado, es la identidad de la idea teórica y de la práctica, cada una de las cuales [es] todavía unilateral de por sí” (Hegel, Ciencia de la Lógica).

La verdad absoluta, para Hegel, es la unidad contradictoria de la teoría y la práctica. Es el proceso dividido e ininterrumpido del ser y el acto. De allí que Lenin lo salude con entusiasmo:

“La unidad de la idea teórica (del conocimiento) y de la práctica — esto NB — , y esta unidad precisamente en la teoría del conocimiento, porque la suma es ‘la idea absoluta’” (Lenin, Cuadernos Filosóficos).

Leamos esta frase con mucha atención, en tanto, cosa notable, divide en dos la palabra “conocimiento”.  Este es un punto crucial, al que retornaremos varias veces: el conocimiento, como teoría, se opone (dialécticamente) a la práctica. La teoría y la práctica forman una unidad, esto es, para la dialéctica, una unidad de opuestos. Pero esta contradicción conocimiento (teoría/) práctica es a su vez el objeto mismo de la teoría del conocimiento. En otras palabras, la naturaleza interior del proceso de conocimiento está constituido por la contradicción teoría/práctica. O, otra vez, la práctica- que como tal está dialécticamente opuesta al conocimiento (a la teoría)- es no obstante una parte integral del conocimiento como proceso.

En todos los textos marxistas encontramos esta escisión, esta doble ocurrencia de la palabra “conocimiento”, que designa tanto la teoría en un correlación dialéctica a la práctica o al proceso general de esta dialéctica, esto es, el movimiento contradictorio de estos dos términos: teoría y práctica. Considérese el fragmento del “¿De dónde provienen las ideas correctas?” de Mao: “Por lo común, solo es posible llegar a un conocimiento correcto después de muchas repeticiones del proceso… que conduce de la practica al conocimiento y del conocimiento a la practica. Esta es la teoría marxista del conocimiento, la teoría materialista dialéctica del conocimiento” (Mao Tse Tung, Cinco ensayos filosóficos).  El movimiento del conocimiento es la trayectoria práctica-conocimiento-práctica. Aquí “conocimiento” designa a uno de los términos en el proceso a la vez que el proceso tomado como un todo, un proceso que a su vez incluye dos ocurrencias de la práctica, una inicial y una final.

Para fijar nuestro vocabulario[2], y mantenernos dentro de la tradición, llamaremos “teoría” al término en la contradicción teoría/práctica cuyo movimiento general será el proceso del “conocimiento”. Diremos: el conocimiento es el proceso dialéctico práctica/teoría.

Sobre esta base podemos exponer la ilusión reaccionaria de aquellos que se imaginan poder burlar la tesis estratégica dela primacía de la práctica. Está claro que quienquiera que no esté dentro del movimiento revolucionario real, quienquiera que no está en la práctica dentro de la rebelión contra los reaccionarios, no sabe nada, incluso si teorizara.

Mao Tse Tung en efecto afirmó que en la contradicción teoría/práctica -esto es, en la fase del proceso real- la teoría podía jugar temporalmente el rol principal: “La creación y divulgación de una teoría revolucionaria desempeña el papel principal y decisivo en determinados momentos, refiriéndose a los cuales dijo Lenin: ‘Sin teoría revolucionaria, no puede haber tampoco movimiento revolucionario’” (Mao, Sobre la contradicción). ¿Significa eso que la teoría es en cierto momento una posibilidad revolucionaria intrínseca, que puede y debe surgir de “teóricos marxistas” puros? Absolutamente no. Significa que, en la contradicción teoría/práctica que constituye el proceso de conocimiento, la teoría es el aspecto principal de la contradicción; que la sistematización de las experiencias revolucionarias prácticas es lo que nos permite avanzar; que es inútil continuar acumulando de manera cuantitativa estos experimentos y repetirlos, porque lo que está a la orden del día es el salto cualitativo, la síntesis racional inmediatamente seguida de su aplicación, esto es, su verificación. Pero sin estas experiencias, sin la práctica organizada (porque es solo la organización la que permite la centralización de experiencias), no hay sistematización, no hay conocimiento en absoluto. Sin una aplicación generalizada no hay un terreno de prueba, no hay verificación, no hay verdad. La “teoría” entonces solo puede producir absurdos idealistas.

Volvemos a nuestro punto de partida: la práctica es interna al movimiento racional de la verdad. En oposición a la teoría, es parte del conocimiento. Es esta intuición lo que entusiasma a Lenin en la concepción hegeliana de la Idea Absoluta, al punto que convierte a Marx en la mera continuación de Hegel (“Por consiguiente, Marx se ubica claramente al lado de Hegel cuando introduce el criterio de práctica en la teoría del conocimiento”, Lenin, Cuadernos Filosóficos). La frase de Mao Tse Tung otorga precisión al entusiasmo de Lenin. Es el contexto histórico general de la afirmación dialéctica de Hegel. No es solo una práctica más que internamente ofrece un anclaje a la teoría, es la rebelión contra los reaccionarios. Y la teoría, a cambio, no legisla externamente sobre la práctica, sobre la rebelión: se incorpora a sí misma mediante la separación mediadora de la razón. En este sentido, es cierto que esta frase lo dice todo, de un todo que resume la posición de clase del marxismo, su significado revolucionario concreto. Un todo-al-exterior que representa a cualquiera que trate de considerar el marxismo no desde el punto de vista de la rebelión sino desde el de la ruptura; no desde el punto de vista de la historia sino desde el del sistema; no desde el punto de vista de la primacía de la práctica, sino desde el de la primacía de la teoría; no como la forma concentrada de la sabiduría de los trabajadores, sino como una condición a priori.

B. Tres sentidos de la palabra “razón”

Si esta frase lo dice todo, lo hace empero acorde a la dialéctica, esto es, acorde a una simplicidad que se divide a sí misma. Lo que concentra y sostiene esta división, y que aparentemente la oculta, es la palabra “razón”: nosotros tenemos razón, hay razón en la rebelión, una nueva razón se alza contra los reaccionarios. De hecho, a través de la palabra “razón” se dicen tres cosas, y es la articulación de estas tres la que hace el todo.

  1. Tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios no significa, en primer lugar, “nos debemos rebelar contra los reaccionarios” sino “nos rebelamos contra los reaccionarios” –es un hecho, y este hecho tiene razón. La frase dice: lo que prima es la práctica. La rebelión no espera por su razón, la rebelión es lo que siempre está ya allí, por alguna razón posible. El marxismo simplemente dice: hay razón en la rebelión, en la rebelión hay un sujeto. El marxismo no es sino la recapitulación de la sabiduría de la rebelión. ¿Por qué escribir El Capital, cientos de páginas de escrúpulos minuciosos, de inteligencia laboriosa, volúmenes de dialéctica con frecuencia en los bordes de lo inteligible? Porque solo ello está a la medida de la profunda sabiduría de la rebelión.

La profundidad y obstinación histórica de la rebelión precede al marxismo y acumula las condiciones y necesidad de su aparición, porque estas infunden la convicción de que, más allá de las causas particulares que provocan la revuelta proletaria, existe una razón profunda, que no puede ser extirpada. El Capital de Marx es la sistematización, en términos de razón general, de lo que está dado en la suma histórica de causas. La burguesía, que conoce y reconoce la lucha de clases, es feliz de admitir e investigar las causas particulares de una rebelión, incluso si esto es para detener su retorno. Pero ignoran la razón –a la que los proletarios se aferran cuando ya todo está dicho-, una razón que ninguna absorción de causas y circunstancias satisfará alguna vez. La empresa de Marx no apunta a reflejar lo que está dado no tanto en la particularidad de las luchas sino en la persistencia y desarrollo de la energía de clase invertida en ellas. El pensar las causas no resulta suficiente aquí[3]. Es necesario explicar a fondo esta persistencia. La esencia de la posición proletaria no radica en los episodios de la lucha de clases, sino en el proyecto histórico que los sustenta, un proyecto cuya duración incansable y etapas sucesivas de obstinación proletaria son la forma de la existencia práctica. Allí se encuentra la razón. Su clarificación, su exposición, sus reflexiones y directivas simultáneas, hacen sola justicia al movimiento, que la revuelta saca a la luz, del ser de clase de los fenómenos.

Hoy, solo la empresa maoísta desarrolla íntegramente lo que los proletarios hacen y nos permiten saber a través del carácter incondicional y permanente de su rebelión. Solo así podemos decir: sí, la contradicción es antagónica, sí, la rebelión obrera, que es el corazón de esta contradicción, es la razón misma de la historia. “Tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios” significa sobre todo: los proletarios obstinados tienen razón, tienen todas las razones de su lado, y mucho más.

  1. “Tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios” también significa: la rebelión tendrá razón. En el tribunal de la historia, los reaccionarios tendrán que dar cuenta de las razones de todas sus fechorías de explotación y opresión. La obstinación de la rebelión proletaria es ciertamente –este es el primer sentido de la palabra “razón”- el carácter objetivo e irreductible de la contradicción entre los trabajadores y los burgueses, pero también es la certeza práctica de la victoria final, la crítica espontánea y siempre renovadora del derrotismo de los trabajadores. Que el estado de las cosas es inaceptable y dividido –esta es la primera razón para la rebelión contra los reaccionarios. Que es transitorio y está condenado al fracaso es la segunda. Esta es la razón ya no desde el punto de vista del motivo, o el momento, sino desde el punto de vista del futuro. Esta es la razón en el sentido de la victoria, más allá de la razón en el sentido de la legitimidad. La rebelión es sabiduría porque es justa, porque está fundada en la razón, pero también porque es la rebelión la que legisla sobre el futuro. El marxismo repudia toda concepción de la razón basada solamente en la justificación. El proletariado no tiene simplemente razones verdaderas para rebelarse, tiene razones victoriosas. “Razón” es aquí un cruce de caminos entre la legitimidad revolucionaria y la razón revolucionaria.

La revolución es alérgica a la máxima de la moral de Kant: “Tú debes, por tanto tú puedes”. Kant concluyó, por otra parte, que un acto así establecido en deber puro sin duda nunca había tenido lugar. La moralidad es una prescripción derrotada. Pero la rebelión de los trabajadores sí ha tenido lugar, y encuentra en el marxismo su lugar de prescripción victoriosa. La razón marxista no es un deber-ser, es la afirmación del ser mismo, el poder ilimitado de lo que se sostiene, se opone, contradice. Es la victoria objetiva del rechazo popular. De manera materialista, la razón obrera dice: “Puedes, por tanto debes hacerlo”.

  1. Pero “razón” significa aun otra cosa, y esta cosa es la fusión escindida de sus dos primeros sentidos. “Tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios” significa esta vez la rebelión se puede fortalecer con la conciencia de su propia razón. La declaración en sí misma “tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios” es a la vez el desarrollo de núcleos de conocimiento interno a la rebelión en sí misma, y la vuelta en rebelión de este desarrollo. La rebelión, que tiene razón, encuentra en el marxismo los medios para desarrollar esta razón, para asegurar su razón victoriosa.

Lo que hace que la legitimidad de la rebelión (primer significado de la palabra razón) se articule con su victoria (segundo sentido de la palabra razón), es una fusión de nuevo tipo entre la rebelión como práctica que siempre está allí y la forma desarrollada de su razón. La fusión del marxismo y el movimiento laboral real, ese es el tercer significado de la palabra razón, es decir, la conexión dialéctica, objetiva y subjetiva, de sus dos primeros sentidos.

Encontramos aquí una vez más el status dialéctico de los enunciados marxistas, todos los que se dividen de acuerdo a la reflexión y de acuerdo a la directiva: asiendo, más allá de las causas, la razón de la energía de clase, la teoría formula al mismo tiempo la regla por la que la razón puede prevalecer sobre la causa, el todo sobre lo local, la estrategia sobre la táctica. La rebelión formula su razón en la duración práctica, pero el enunciado clarificado de esta razón rompe la regla siempre repetitiva que dirige esta duración. La rebelión se arma a sí misma con su propia razón, en vez de simplemente implementarla. Ella concentra su cualidad racional: organiza su razón y dispone los instrumentos de su victoria.

Saber que uno tiene razón en rebelarse contra los reaccionarios, llevando la razón (teórica) de esta razón (práctica), hace posible igualar lo subjetivo (la organización, el proyecto) con el objetivo (la lucha de clases , la rebelión). “Razón”, que originalmente dio voz al optimismo y a la legitimidad revolucionarias, ahora dice conciencia, dominio de la historia.

C. Razón como contradicción.

“Tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios” es, en efecto, una frase que dice todo sobre el movimiento histórico, porque da voz a su energía, su sentido y su instrumento. Su energía es la lucha de clase, la racionalidad objetiva interna a la rebelión. Su sentido es el colapso ineluctable del mundo de la explotación y de la opresión- esto es, la razón comunista. El instrumento es la dirección posible de la relación, dentro de la historia, entre la energía y el sentido, entre la lucha de clases (que es siempre y en todas partes el motor de la historia) y el proyecto comunista (que es siempre y en todas partes el valor impulsado por la rebelión de los oprimidos)  El instrumento es la razón devenida sujeto, es el partido.

“Tenemos razón en rebelarnos contra los reaccionarios” da voz al todo, porque habla de la lucha de clases y de la primacía de la práctica, el comunismo y la extinción del Estado, el partido y la dictadura del proletariado. La frase da voz a la razón integral, esto es a la razón dividida, según lo subjetivo y objetivo, según la realidad y al proyecto, según el punto de término y las etapas. Y podemos ver cómo esta razón integral es contradicción: es imposible tener la razón solo y solamente para uno mismo. Uno tiene razón contra los reaccionarios. Uno siempre tiene razón contra los reaccionarios, el “contra los reaccionarios” es una condición interna de la verdad. Por eso es que también la frase de Mao Tse Tung  resume el marxismo; y esta dice: toda razón es contradictoria. “Las ideas correctas emergen en la lucha contra las ideas falsas”, la razón se forja en la rebelión contra la sinrazón, contra lo que los chinos denominan invariablemente “los absurdos reaccionarios”.

Toda verdad se afirma en la destrucción del sinsentido. Toda verdad es por tanto esencialmente destrucción. Todo lo que únicamente se conserva es únicamente falso. El campo del conocimiento marxista es siempre un campo en ruinas.

La frase de Mao Tse Tung nos dice la dialéctica: la esencia de clase de la razón como rebelión yace en la lucha a muerte de los contrarios. La verdad no existe sino en un proceso de escisión.

La teoría de la contradicción está implicada de manera integral en la sabiduría histórica de los rebeldes. De allí que la dialéctica haya existido siempre, tal y como las rebeliones. La dialéctica concentra filosóficamente la concepción del mundo de los explotados que se enfrentan contra el mundo existente y desean su cambio radical. De allí que sea una tendencia filosófica eterna, que implacablemente se opone ella misma a la opresión metafísica conservadora: “A lo largo de la historia del conocimiento humano, siempre han existido dos concepciones acerca de las leyes del desarrollo del universo: la concepción metafísica y la concepción dialéctica, que constituyen dos concepciones del mundo opuesto” (Mao Tse Tung, Sobre la contradicción).

Se trata entonces de continuar siempre la dialéctica, de continuarla contra la metafísica, lo que significa: darle la razón a los rebeldes. Hoy, darle la razón al marxismo verdadero contra el falso. A los maoístas, contra los revisionistas.

 

 

 

Traducción de I.M. Calderón

 

[1] NT: La traducción del título del texto de Alain Badiou presenta un problema casi tan interesante como el texto mismo. La frase original a la que Badiou se refiere – zaofan youli -pertenece a uno de los discursos de Mao Tse Tung, pronunciado el 20 de diciembre de 1939, durante un mitin en Yan’an para conmemorar el cumpleaños número 60 de Stalin. Zaofan youli, por cierto, puede adoptar diferentes significados: “es justo rebelarse”, “es correcto rebelarse”, “hay razón en la rebelión”, “la rebelión tiene razón”, y hasta “la rebelión es legal / no es un crimen”. Alain Badiou elige en la versión original en francés una traducción que le permite establecer un juego de palabras con el concepto de “razón”: on a raison de se révolter contre les réactionnaires (una frase por igual traducible como “tenemos razón…”, “el pueblo tiene razón…”, y “hay razón …”). En español, zaofan youli se ha traducido la más de las veces como “es justo rebelarse” o “la rebelión se justifica”. En inglés, en la versión de Alberto Toscano de Badiou publicada en el 2005, la frase ha sido traducido como It is right to rebel –“es correcto”, “es justo”, o “esta bien” rebelarse –lo que obliga a Toscano a colocar una nota a pie de página advirtiendo del juego de palabras. Para este texto, hemos optado por “tenemos razón en…”.

[2] El marxismo-leninismo-maoísmo no es un formalismo. En él las palabras están atrapadas en el movimiento de destrucción/construcción, que es el movimiento del conocimiento real. Si se alcanza el objetivo, no importan los signos. De allí que las palabras se puedan mover: solo su poder cuenta. Otra vez, la fuerza supera el respeto de los lugares.

[3]Ya Lenin enfatiza la insuficiencia de la categoría de causalidad cuando afirma que Hegel y no Kant está en lo correcto al darle un espacio particular: “Cuando se lee a Hegel sobre la causalidad, a primera vista parece extraño que se detenga relativamente tan poco en este tema, amado por los kantianos. ¿Por qué? Porque, en verdad, para él la causalidad es sólo una de las determinaciones de la conexión universal”. Lenin, Cuadernos Filosóficos.

El Horizonte Feminista / Una entrevista con Jodi Dean sobre el Paro Internacional de Mujeres

Traducción por I. M. Calderón.

Originalmente publicado en The Poverty Of Terror, de The Baffler, el 28 de febrero del 2018.


Maximillian Alvarez es candidato a doble doctorado y graduate student instructor en los departamentos de Historia y Literatura Comparada en la Universidad de Michigan. Recibió su bachillerato y se graduó con honores en la Universidad de Chicago en el 2009.

Jodi Dean es una autora y académica residente en Geneva, Nueva York, donde organiza la Asamblea de Mujeres de Geneva. Se unió al comité organizador del Paro Internacional de Mujeres en los Estados Unidos este año.


Como declararon las organizadoras del Paro Internacional de Mujeres, el 8 de marzo será un “día de feminismo para el 99 por ciento”. Un año antes de ese día, el Día Internacional de la Mujer, las mujeres y sus aliados alrededor del mundo participaron en el primer Paro Internacional de Mujeres, que fue anunciada como “Un día sin una mujer”. Construyendo sobre el momentum internacional desde la Marcha de Mujeres al inicio del 2017, las huelguistas tomaron las calles y se manifestaron de Tokio a Roma, Estambul a México, de Manila a Los Ángeles. En los Estados Unidos, distritos escolares en múltiples estados cerraron por ese día, las manifestantes llenaron los centros de las ciudades y los espacios universitarios –e incluso algunos altos cargos elegidos en Washington, D.C., mostraron solidaridad.

Tal y como pasaría con cualquier movimiento, el Paro recibió su justa cuota de crítica y el triunfo a largo plazo de la huelga del 2017 se mantiene en debate. Pero ¿qué implica de hecho el “triunfo” en este caso? Después del “Un día sin mujeres” de marzo pasado, las cosas volvieron, al parecer, a la “normalidad” –Trump todavía era presidente, el racismo y el patriarcado continuaban funcionando de manera desenfrenada, las maquinaciones de explotación del capital tarareaban alegremente, ahogando los gritos de un mundo en dolor. En la nube hipermediatizada de nuestro perenne presente político, cualquier cosa que no genere una gratificación inmediata, espectacular –o cualquier cosa con apenas ganancias inmediatas, tangibles- se siente como un fracaso. En este sentido, el solo hecho de que el Paro esté de vuelta para un segundo año ya es un logro significativo. Pero las mujeres y aliados conduciendo el nuevo movimiento feminista detrás del Paro han puesto la valla mucho más alta. Uno podría difícilmente mirar hacia atrás, a los esfuerzos dramáticos y generalizados por desmantelar el poder del patriarcado en los últimos años y sugerir que este movimiento no se ha vuelto una fuerza formidable. La verdadera pregunta es: ¿qué es lo siguiente?

Como el año pasado, el Paro Internacional de Mujeres del 8 de Marzo se ha programado como una “huelga política”; esto es, una huelga cuyos intereses no se limitan al espacio de trabajo. Las organizadoras del Paro Internacional de Mujeres han tomado una visión más amplia de todas las formas de de trabajo remunerado y no remunerado hecho por mujeres dentro de los sistemas globales, entrelazados, de discriminación, explotación y violencia. En las palabras de Tithi Bhattacharya, una de las organizadoras nacionales del Paro en los Estados Unidos, “la razón por la que las personas hacen una huelga se encuentra en las pobres condiciones de sus vidas. No es necesariamente una huelga por su trabajo… una huelga política brinda un contexto más amplio y profundo al significado de la lucha y los beneficios a obtener de la lucha y la solidaridad”. Y, en efecto, es en movimientos como el de Paro que “el significado de la lucha” está siendo reescrito para una nueva época.

La noción de internacionalismo de izquierda en el siglo XXI se ha sentido, la más de las veces, como un desvarío trasnochado. Renqueando hacia el final del primer cuarto de siglo, uno tendría muchas razones para creer que la nuestra es una escena política de izquierdas con divisiones irreparables, que la nuestra es una época política donde el potencial para la solidaridad amplia se ha astillado entre campos en conflicto de diferentes adhesiones, inquietudes e identidades. Es en ese sentido que uno no puedo evitar sino ver al movimiento feminista internacional que impulsa al Paro a la manera de juntar fuerzas y cerrar filas. Mientras se lee la plataforma de las organizadoras del Paro, uno queda impactado por la amplitud de los problemas por los que se está parando: violencia sexual, racismo, inseguridad económica, destrucción del clima, la erosión de las redes de seguridad social, encarcelación en masa, imperialismo, violencia policial, política de controles fronterizos, etc. Pero uno queda impactado incluso con más fuerza por la forma en la que el Paro unifica estos problemas, aparentemente separados, en un rechazo infinitamente demandante de las condiciones sistémicas de la vida misma, alrededor del mundo, para las mujeres del 99 por ciento.

Si es que no un nuevo proletariado en sí mismo, el Paro Internacional de Mujeres y el movimiento que representa está todavía tratando de encausar las fuerzas de la proletarización en la vida diaria bajo el capitalismo global (racista). En respuesta a los muchos y diversos tipos de dolor y lucha que impone este sistema totalizante sobre las mujeres alrededor del mundo, son las mujeres las que están forjando formas de solidaridad expandidas y flexibles sin las que un mundo mejor no puede ser imaginado y mucho menos llevado a la realidad. El 8 de marzo, esta solidaridad se manifestará una vez más en un paro político internacional, pero de ninguna manera terminará allí. Conversé con Jodi Dean, activista, autora y miembro del Comité Nacional de Planeamiento del Paro Internacional de Mujeres, para tener su perspectiva sobre el paro y lo que significa para el feminismo y el futuro de la política de izquierdas. 

Maximillian Alvarez: Entonces, el Paro Internacional de Mujeres está de vuelta. La exhibición del año pasado fue de verdad impresionante pero, claramente, no era solo flor de un día. ¿Qué nos dice esto sobre el movimiento político que impulsa al Paro Internacional de Mujeres?

Jodi Dean: Nos dice que las mujeres son fieras, están movilizadas y están radicalmente en contra de dejar que el feminismo blanco liberal corporativo de celebridades y del Partido Demócrata  dirija el movimiento.

El Paro Internacional de Mujeres en los Estados Unidos está en una posición interesante. De un lado, el Día Internacional de la Mujer es un gran asunto en todo el mundo. Hay preparativos intensos realizándose en Argentina y en el Reino Unido, por ejemplo, asambleas masivas y mítines para prepararse para el día de la Mujer. Y esto es parte de una larga tradición. Muchos países celebran el Día Internacional de Mujer con mítines y marchas y otros eventos (en algunos lugares, me parece, no lo entienden muy bien en tanto lo hacen regalando flores a las mujeres). El día de la Mujer incluso tuvo un papel en la Revolución Rusa. China Mieville lo expone bellamente en su fantástico libro “Octubre”. El día de la Mujer ayudó a encender la Revolución de Febrero. Tras múltiples reuniones y mítines, discursos y celebraciones, donde se detallaba las condiciones de vida de las mujeres, donde se criticaba la guerra y se hacía énfasis en el intolerable costo de vida, las mujeres inundaron las calles de Petrogrado. Llenando los distritos de clase obrera más radicales, llamaron a gritos a los hombres para que se les unieran. Pronto 90 mil estaban en las calles reclamando por pan, el fin de la guerra y el fin de la monarquía. Huelgas, marchas y manifestaciones continuaron la siguiente semana y llevaron, en última instancia, al derrocamiento del zar. En fin, mi punto es que los Estados Unidos ha sido un triste caso aislado del reconocimiento internacional y celebración del Día Internacional de la Mujer. Visto desde una perspectiva internacional, la energía en los Estados  Unidos en torno a la huelga de mujeres del año pasado y este año es solo nosotros poniéndonos al día.

Del otro lado, hay algo específico y emocionante sobre la forma en la que el Paro Internacional de Mujeres tomó forma el año pasado y se está construyendo este año. La efusión de oposición a Trump el año pasado el 21 de enero pasado y el 20 de enero de este año en las manifestaciones muestran a mujeres protestando a una escala que no habíamos visto en el movimiento por un largo tiempo. Las mujeres están molestas. Hartas. Muchas se han sentido inspiradas por las campañas #MeToo (#YoTambién), #UsToo (#NosotrasTambién) y #TimesUp (#SeAcabóelTiempo)  que han resultado, finalmente, en el exigir cuentas a los hombres a la cabeza de la cadena alimenticia.

Para muchas mujeres, estas marchas son la primera vez que han participado en manifestaciones masivas, la primera vez que han protestado. Para algunas, este no es un paso fácil: se están moviendo desde entenderse a sí mismas como buenas ciudadanas y desde entender la política como un sistema de votación hasta algo nuevo, hasta un sentido de sí mismas como activistas y hasta entender la política como la exigencia de un cambio radical. Su nuevo vocabulario ayuda a reforzar su nueva identidad política -Per-sisters y Nasty Women, términos usados para denigrara a Elizabeth Warren y Hillary Clinton que estas mujeres recientemente energizadas políticamente han adoptado. Así que incluso si el viraje aquí es desde el traje pantalón de Clinton al Pussy Hat -la gorra rosa de las protestas anti-Trump, este viraje necesita ser celebrado y reconocido como absolutamente necesario, si es que va a haber algo cercano a un cambio progresista en los Estados Unidos.

Las manifestaciones del año pasado fueron principalmente sobre la indignación –el movimiento anti-Trump y la desesperanza tras la pérdida de Clinton. Este año, las protestas del 20 de enero fueron más ambiguas. La posición anti-Trump era todavía una característica, pero lo era también la sensación de poder del movimiento #MeToo así como un nuevo y creciente énfasis en el uso del proceso electoral en diferentes niveles para tratar de cambiar el sistema. En las protestas del 20 de enero entonces vimos tanto muchísimo esfuerzo para impulsar a las mujeres en las campañas electorales y una sensación de que los problemas profundos en los Estados Unidos –el racismo y el supremacismo blanco, el militarismo y el imperialismo, la violencia contra las mujeres y las minorías sexuales, la hostilidad hacia los inmigrantes, el sistema carcelario y la agresividad policial, el rechazo a lidiar con el cambio climático y, por supuesto, la siempre creciente desigualdad económica –no se resolverá a través de las elecciones. El trabajo de Black Lives Matter, el movimiento Standing Rock Sioux, las organizaciones radicales feministas de larga data moviéndose por debajo del radar, y los esfuerzos de muchos otros luchadores hicieron que esto fuera posible. En suma, por su trabajo es que también vimos en las protestas del 20 de enero a grandes grupos de mujeres organizadas rechazando ser arreadas a posiciones políticas electorales y ya de camino a una dirección política más radical.

Estas son las energías que movilizan el Paro Internacional de Mujeres en los Estados Unidos. El año pasado, las mujeres socialistas comprometidas, con años de experiencia en el movimiento, formaron un comité nacional de organización como forma de dar una visión política concreta a una lucha que crece rápidamente. Como el año pasado, una meta clave del paro de este año es construir y dar voz a un feminismo para el 99 por ciento. Este es un feminismo que se rehúsa a dejar que el éxito de una mujer blanca y rica menoscabe las condiciones reales de vida de la mayoría de mujeres –condiciones de desigualdad racial, de violencia de género, de explotación y desigualdad económica, de acoso sexual laboral, de un sistema judicial policial y criminal diseñado para proteger a los ricos y matar a los pobres, de inadecuados sistemas de salud, educación y vivienda. Estas son luchas de todas las mujeres. En efecto, estos son todos elementos de una sola lucha en contra del patriarcado capitalista y racista y a favor de una sociedad para los más.

Maximillian Alvarez: En el punto más alto del momento #MeToo/#TimesUp, con el Paro Internacional de Mujeres, la Marcha de las Mujeres, etc., cerniéndose sobre el panorama de resistencia política de los últimos años, ¿sería equivocado o ingenuo decir que, en lo que respecta al futuro de la izquierda, las mujeres están en el asiento del conductor?

Jodi Dean: ¡Sería correcto, sí! Ahora, esta es la parte compleja: ¿significa esto que los hombres de izquierda están finalmente reconociendo el trabajo que las mujeres de izquierda radical han venido haciendo por años? ¿Significa esto que las mujeres están haciendo el trabajo que siempre hemos hecho? ¿Que estamos ocupándonos de todo, planificando todo, etc., justo como hacemos en la esfera doméstica y que los hombres están llevándosela fácil y beneficiándose, quizás encontrando formas de capitalizar nuestro trabajo u obteniendo más tiempo de ocio mientras nosotras terminamos gastando incontables horas organizándonos? ¿Los hombres de izquierda están siendo dirigidos por mujeres chofer, o están trabajando con nosotras como camaradas en la lucha emancipatoria igualitaria?

Quizás otra forma de aproximarnos a esta cuestión es considerar qué ha cambiado. ¿Estamos en una situación en la que los hombres están aprendiendo a escuchar y seguir? ¿Han dejado los hombres de izquierda de tratar de dominar todo –y los últimos treinta y algo años de jungla neoliberal han llevado de hecho a algunos cambios concretos en las relaciones de género en la izquierda que habrían hecho posible que los hombres aprendiesen a hacer algo de espacio? ¿Es un viraje generacional en tanto es menos probable que los hombres más jóvenes piensen que las suyas son las únicas voces en la habitación?

¿O es que los hombres han sido esencialmente forzados a someterse al liderazgo de las mujeres y, en caso sea así, esta fuerza ha venido de las mujeres de izquierda o de las determinaciones del capitalismo? Un análisis materialista señalaría los cambios concretos en la composición de la fuerza de trabajo, en la educación universitaria, etc., y esto nos llevaría a la forma en la que un gran número de mujeres a través de la fuerza de trabajo remunerado (aunque, claro, no todos los sectores son los mismos; algunos están divididos por género en formas en las que otros no lo están), combinado con los varios golpes que han  asumido los hombres ha generado condiciones en las que el liderazgo de las mujeres es necesario para la sobrevivencia (esta dinámica ya es una característica de larga data en las vidas de muchos afroamericanos). Desde este ángulo, parecería que los cambios en las circunstancias económicas y educativas de las mujeres nos han puesto en una posición de mayor oportunidad y capacidad para el liderazgo. Las mujeres están tomando la delantera en tantos sectores del movimiento. Así lo siento yo, estamos llenando un vacío.

Maximillian Alvarez: Me gusta la forma en la que le diste un giro a la pregunta. Creo que hacer eso nos lleva a replantear no solamente lo que está pasando con las posiciones políticas desde abajo, en las bases, sino también lo que está pasando en los niveles más altos del poder. Es fácil sentirse desesperanzado y ver la toma de poder de la escena política por parte de Trump como un repudio a nivel histórico mundial de los valores que defiende el Paro Internacional de Mujeres (Trump mismo sería probablemente el primero en decirlo). 

Como respuesta a este viraje histórico mundial, la izquierda se ha esforzado para reparar y ajustar, para señalar con el dedo, para ubicar y deshacerse de las partes presuntamente venenosas de nuestra posición política, que muchos argumentan nos han llevado a nuestra derrota actual. Pero al escucharle, y al observar estas movilizaciones masivas de energía feminista, emerge una figura diferente, más alentadora. Eso también parece ser el caso si pensamos de manera más amplia el tipo de solidaridad y acción que vemos con adolescentes a través de todo el país ante el tiroteo de Parkland, Florida –por no mencionar el hecho de que la generación millenial ha mostrado ella misma ser mucho más abierta al socialismo que alguna otra-. Estos cambios me hacen pensar si es que la “rebelión trumpiana” es en verdad un signo del rechazo a nivel histórico mundial de las cosas por las que lucha la izquierda. Quizás representa en cambio la agitación violenta de sistemas entrelazados de poder patriarcal, racista, exclusionario y explotador  que son amenazados por el retumbe desde abajo. Retirando tanta ingenuidad y optimismo infundado, sin perder por un segundo la perspectiva del estado precario de las cosas, ¿diría que la izquierda actualmente tiene más potencial del que muchos, incluidos izquierdistas, se dan cuenta?

Jodi Dean: ¡Sí, sí, sí! Tenemos que ver a la “rebelión trumpiana” como una reacción. Quisiera decir que en efecto esta marca una reacción al poder de izquierdas, pero, para ser honesta, eso podría caer excesivamente en un optimismo infundado, incluso si reconocemos no obstante que hay cierta verdad en ello.  En realidad la derecha sí reacciona al poder de izquierda. De hecho, ¡la derecha percibe a la izquierda como con más poder de lo que la izquierda se percibe a sí misma! La derecha vilipendió a Obama como comunista -lo cual es genial, porque eso significa que piensan que la izquierda es tan poderosa que podemos poner un comunista en la Casa Blanca (hubo una canción y un video estúpidos hechos por Victoria Jackson de Saturday Night Live, creo, “Hay un comunista viviendo en la Casa Blanca”, que fueron lanzados poco después de que Obama fuese elegido). La Asociación Nacional del Rifle presenta el mínimo paso hacia la más ligera regulación de la venta de armas como si fuese socialismo –otra vez, lo que es bueno para nosotros, porque nos presenta como una fuerza poderosa-. Y posiblemente hayas visto que Steve Bannon dijo recientemente que el movimiento antipatriarcal va a volverse más grande que el Tea Party: “es el fin para diez mil años de registros históricos. Esto es lo que se viene. ¡Es real!”. La histeria de derechas, por tanto, provee un buen terreno para el optimismo de izquierdas.

Pero, si queremos ser un poquito más mesurados en nuestro análisis de las condiciones objetivas, podemos decir que la “rebelión trumpiana” es una reacción a un conjunto de desarrollos diferentes y combinados. Sí, están las fuerzas de la desigualdad extrema y el fracaso de la izquierda en mantener una visión vigilante, extendida y clara del socialismo, junto a una decadencia en las percepciones del hombre blanco sobre sus oportunidades de vida, esto es, en la probabilidad de que sus vidas sean mejores que las vidas de sus padres y la sensación de que Hollywood y las élites demócratas se están burlando de ellos. Vemos, además, un miedo vinculado a la creciente presencia económica y política de grupos antes marginalizados: un miedo agravado al ver el poder de personas levantándose y contraatacando, como en Occupy (Wall Street), el movimiento Black Lives Matter, Standing Rock, y los movimientos en contra del abuso policial, combustibles fósiles, la deuda, los desalojos y la deportación- todos los cuales continuaron bajo el gobierno de Obama.

Entonces sí, la izquierda tiene más potencial y más capacidad de la que nos damos cuenta, y debemos entender “darse cuenta” [to realize] aquí tanto como “reconocer” y como “llevar a realidad”. Nuestra capacidad tiene que ser realizada en la práctica , esto es, a través de la organización, que es exactamente lo que intenta el Paro Internacional de Mujeres.

Maximillian Alvarez: En Fortunes of Feminism, Nancy Fraser contribuye al esfuerzo incómodo pero necesario de confrontar la historia de la frecuentemente inconsciente susceptibilidad del feminismo de segunda ola a ser absorbido por (y servir a) las necesidades del Capital “en el cambio desde el capitalismo gestionado por el estado al neoliberalismo”. Esto es, por supuesto, un tema sobre el cual ya te has referido antes en varias ocasiones, y ciertamente parece ser una premisa autoconsciente del movimiento detrás del Paro Internacional de Mujeres – y no solo porque Fraser misma está en el Comité Nacional de Planeamiento. Lo que resalta realmente, empero, es que cuando Fraser sugiere que, en la estela de la crisis estructural del neoliberalismo –desde la Gran Recesión hasta la victoria trumpiana- el feminismo podría emerger como algo radicalmente reformado, tanto en el sentido de un movimiento social concreto pero también como “un significante vacío del bien (afín, quizá, a «democracia»), que puede ser y será invocado para legitimar una variedad de supuestos distintos, no todos los cuales promueven la justicia de género”. ¿Es así como deberíamos tratar de entender lo que está pasando con el Paro Internacional de Mujeres y, de manera más amplia, con el feminismo y la política del feminismo hoy en día? ¿Qué tipo de cambio requiere ello sobre las formas en como pensamos y vivimos el feminismo?

Jodi Dean: Una pregunta super interesante. Mi primera reacción sería decir que fue el feminismo de Clinton el que funcionaba como un “significante vacío del bien”, que era el feminismo blanco, mainstream, liberal, capitalista, y carcelario del “neoliberalismo progresista” (el término adecuado que propone Fraser) que circula sin esfuerzo a través de la cultura popular como un marcador débil de lo “progre”. Funciona ideológicamente como un refuerzo del capitalismo, provee a la brutalidad capitalista de un rostro de mujer. Tenemos entonces el feminismo de Lena Dunham, el feminismo de Katy Perry, y la reducción de la lucha política al desarrollo personal. Es lo primero que se me vino a la mente con lo del feminismo como “un significante vacío del bien” convocado para legitimar una variedad de escenarios diferentes.

Pero luego, claro, ¡no me gustaría asociar al Paro Internacional de Mujeres con este tipo de feminismo! Parte del tema es la utilidad de un concepto como el de “significante vacío”. No creo que nos diga demasiado. En el caso del feminismo, los diferentes usos del “feminismo” no apuntan a la vacuidad de “feminista” como significante. “Feminismo” siempre significa una política enfocada en mejorar la vida de las mujeres. Los diferentes usos o entendimientos provienen de las divisiones políticas reales sobre las implicancias de esa mejora. La tensión o diferencia se produce sobre qué debe hacerse, sobre el diagnóstico del problema y la solución recomendada. El significante no es uno vacío. Al contrario, la posiciones políticas necesarias para llevarlo a cabo son discutidas, divergentes, en conflicto unas con otras. Puesto en los términos de la vieja escuela de los estudios sobre mujeres de los años 80: hay diferentes feminismos, feminismo liberal, feminismo radical, feminismo socialista, etc. El feminismo del Paro Internacional de Mujeres para el 99 por ciento es un feminismo socialista y antirracista. En vez de pensar que el feminismo puede ser reducido al énfasis liberal sobre el acceso y la oportunidad, el feminismo socialista antirracista busca derrocar las estructuras de opresión de las mujeres –supremacismo blanco, capitalismo, heteropatriarcado, el estado imperalista y carcelario. Reconoce que estas son una misma estructura y que las posturas políticas que movilizan son frentes diferentes de una lucha común.

Mi segunda reacción, sin embargo, iba hacia pensar sobre por qué es precisamente el feminismo el que está a la vanguardia de la política contemporánea. La respuesta involucra la renovada atención la teoría feminista de reproducción social, como desarrollan los trabajos de Silvia Federici, Mariarosa Della Costa, Selma James, Maria Mies, entre otras. Tithi Bhattacharya tiene un excelente nuevo volumen editado de trabajos en esta área, y la revista  Viewpoint publicó una edición dedicada a la reproducción social hace algo de un año. El grupo de activismo del Reino Unido Plan-C ha hecho a la reproducción social un punto focal de su organización. Las feministas canadienses también han estado trabajado en esta área ya hace un tiempo. La reproducción se está incluso volviendo una fuerza para organizadores en pequeñas ciudades y comunidades rurales. Por ejemplo, la Asamblea de Mujeres de Geneva en Geneva, Nueva York (donde yo vivo) ha ubicado a la reproducción social en el centro de la organización de nuestro paro y  de nuestro trabajo político.

La misma Fraser ha escrito un par de excelentes artículos sobre la actual crisis de la reproducción social. Como yo lo veo, la reproducción social es el área más emocionante de trabajo teórico y práctico tanto para feministas como para socialistas. Da nombre al tipo de investigación que las condiciones actuales demandan: ¿cómo podemos avanzar colectivamente, dados los dramáticos incrementos en desigualdad, militarización, y encarcelamiento, y dada la reducción de la esperanza de vida ,y la infraestructura  en desmoronamiento que produce que recursos básicos que producen que el agua potable, las escuelas, los puentes y las carreteras estén contaminadas y deterioradas? Del mismo modo, dado el colapso de las familias, las comunidades y las instituciones sociales –y dadas las inundaciones, incendios, huracanes, sequías y otros signos de catástrofes climáticas- ¿cómo conceptualizamos los objetivos básicos de nuestro orden social? La reproducción social se enfoca en la actividad laboral a través del cual la sociedad se reproduce a si misma. Mucha de este actividad laboral es no remunerada. Mucha de esta es hecha por mujeres. Todo eso es necesario y todo eso está bajo amenaza.

Maximillian Alvarez: ¿Podrías comentar un poco más acerca de cómo la reproducción social estructura lo que estamos viendo con el movimiento detrás del Paro Internacional de Mujeres?

Jodi Dean: La posición política marxista tradicional sobre el trabajo enfatiza la organización en el espacio de la producción porque ese es un lugar en el que las contradicciones del capitalismo se concentran. Los patrones quieren más trabajo por menos paga y los trabajadores quieren más paga y menos trabajo.

La esfera de la reproducción es también un espacio donde aparecen las contradicciones del capital. Considera todo lo que ingresa en la reproducción de la fuerza de trabajo: los trabajadores tienen que nacer, cuidados, alojados, vestidos, alimentados, educados y transportados. En el capitalismo contemporáneo, la mayoría de hogares que incluyen niños no incluyen cuidadores a tiempo completo. El adulto o los adultos en la familia trabajan a tiempo completo. El cuidado de un niño es muy caro. Los horarios de escuela y de trabajo con frecuencia no coinciden. Hay una tensión allí, una contradicción entre las condiciones de trabajo y las condiciones que producen a los trabajadores.

Podemos ir más allá y notar la ausencia de vivienda adecuada y asequible en los centros urbanos. El resultado de ello es que más y más personas enfrentan viajes diarios más largos. Pero la infraestructura de transporte –como la mayoría de servicios públicos- también ha sido dejada al abandono. Entonces, los viajes toman más tiempo y son menos seguros, lo que es muy duro para los padres que pudieran haber tenido que pagar sobretiempo a sus proveedores de guardería e incluso que arriesgan perder su turno en la guardería porque no han recogido a su hijo a tiempo. Añadamos el problema del agua potable adecuada  y afectada por la contaminación de plomo que plaga los Estados Unidos, las escuelas sobrepobladas e infrafinanciadas, el gasto extremo de la atención sanitaria y, por qué no, la epidemia de opioides y la reducción en la expectativa de vida a causa del incremento del riesgo de las enfermedades por desesperación. Estos problemas son crisis de lo social, crisis que afectan la capacidad de la sociedad para reproducirse a sí misma. No creo que sea una exageración decir que el 1 por ciento es una clase genocida. Quieren que el resto de nosotros estemos muertos. Han luchado por eliminar (encarcelar y asesinar) a la gente de piel negra y marrón, y ahora su voluntad de eliminar a los pobres, el quintil del fondo, es el núcleo temático de su política. Cuando los mercados determinan todo, solo los ricos sobreviven.

Un paro de mujeres pone al frente el trabajo invisible que ha sostenido el sistema y que está bajo ataque. Nos hace a todos tomar conciencia de cuánto trabajo es requerido solamente para sobrevivir y cómo los capitalistas hacen de todo para despojarnos a nosotros de todo –vida social, tiempo con amigos y familia, salud, ocio, un futuro. La plataforma del Paro reclama por servicios sociales plenos, lo que significa hacer frente a las necesidades sociales y asegurar los medios de vida. Este reclamo surge de un análisis de la reproducción social.

Maximillian Alvarez: Entonces, es algo obvio, pero es aun así importante notar que la conformación misma de los movimientos populares obreros del siglo XX ayudaron a reificar las nociones comunes de lo que contaba y no contaba como trabajo, quiénes eran los trabajadores, y también, como resultado, dónde empezaba y terminaba la solidaridad de la clase trabajadora. Es algo que el Paro está abordando de manera frontal. Hay una línea realmente poderosa en la Plataforma del Paro: “Como mujeres trabajadoras que sostenemos la mitad del cielo, nos negamos a ser divididas por el tipo de trabajo que realizamos, ya sea calificado o no calificado, formal o informal, trabajo sexual y trabajo doméstico”. El rechazo a ser divididas es en algún sentido un gesto doble, que mira hacia atrás, a las divisiones pasadas, al mismo tiempo que mira adelante, hacia un horizonte de solidaridad. ¿Qué significa –o qué debería significar- de verdad solidaridad aquí? ¿Podemos llamarla todavía como un tipo de solidaridad de clase o es algo más?

Jodi Dean: El Paro está construyendo solidaridad de clase a través del feminismo. En este punto recuerdo la perspectiva de Claudia Jones sobre la triple opresión de la mujer negra –como negra, mujer y trabajadora. Es el análisis de la triple opresión el que nos permite ver cómo trabajadores diferentes están conectados, cómo el sistema capitalista despliega racismo y patriarcado para dividir a la clase trabajadora, mantiene dominado a los sueldos, provee a algunos trabajadores con pequeñas ventajas sobre otros que puedan disfrutar (el hombre que viene a casa donde está su esposa, la mujer blanca que puede mandonear a la mujer negra que limpia su hogar). Las pequeñas ventajas son las formas en las que el sistema del capital trata de vacunarse a sí mismo en contra de una clase trabajadora fuerte y unida. La organización de un feminismo antirracista y socialista demuestra que este truco es un medio de opresión y explotación, que no es un sustituto para la igualdad verdadera. Bajo el capitalismo, la lucha de clases permea en cada aspecto de nuestras vidas. Cuando el dinero compra la libertad, cuando el dinero es necesario para el ejercicio de la libertad o los derechos de uno, solamente son los ricos los que son libres.

Las mujeres están a la vanguardia de la nueva política de la clase trabajadora, que es la política que se desenvuelve de manera trasversal al campo social, desde los espacios de trabajo y vecindarios hasta las prisiones y gasoductos. Lo vemos en las iniciativas de trabajadoras de hoteles, trabajadoras domésticas, de restaurantes, profesoras y enfermeras. Lo vemos en la lucha en contra del estado carcelario. Lo vemos en las campañas por justicia ambiental. Todas estas luchas son hoy en día frentes de la lucha de clases. La burguesía, la clase dominante, el uno por ciento no tiene que aglomerarse en las calles. Las corporaciones son dueñas del sistema político. Los ricos no protestan; sino que compran a los políticos que necesitan (pregúntenle a Charles Koch y Rebekah Mercer). El amplio trabajo de mujeres radicales organizadores machaca el hecho de que las mujeres han sido siempre parte de la clase trabajadora, ya sea que estuviesen trabajando en las fábricas o administrando el consumo en la esfera doméstica. Marx lo sabía, a pesar de que algunos organizadores de movimiento obrero del siglo XX lo hayan olvidado. Las luchas de la clase obrera siempre han ido más allá de las luchas de los sindicatos –piense solamente en las organizaciones de inquilinos, las huelgas de hambre, las campañas del Partido Comunista de Estados Unidos contra el linchamiento de afroamericanos, el trabajo del movimiento contra la guerra, por no mencionar el trabajo de apoyo social y comunal necesario para que los paros laborales se sostengan y triunfen. Hoy la crisis de la reproducción social no es sentida por el 1 por ciento, con sus cuentas offshore, escuelas privadas, aviones privados y casas múltiples. Es sentido por los proletarizados, por la gente como el resto de nosotros.

Bajo el capitalismo, la solidaridad no es automática. No se sigue espontáneamente del hecho de que existan condiciones compartidas. Siempre tiene que ser construido, sostenido, renovado. Las huelgas son, por supuesto, un espacio clave de entrenamiento para la solidaridad –la requieren y la inspiran-. Los trabajadores tienen que mantenerse juntos, tienen que apoyarse unos a otros para continuar unidos incluso de cara a las dificultades reales materiales de la huelga.

Y las huelgas dependen de las familias y comunidades de los trabajadores también- los trabajadores necesitan ver que otros también los ven como si lucharan en el bando de los buenos. La solidaridad entonces es la unidad en la lucha –mantenerse juntos y cuidarse las espaldas. Significa no dejar que los capitalistas, con sus ideologías de individualismo y competencia, nos dividan. Respecto al amplio terreno de la lucha de clases hoy en día, la solidaridad demanda compromiso con la colectividad, con la lucha colectiva y con soluciones colectivas. Las personas tienen que mantenerse vigilantes del enemigo, el sistema racista, patriarcal, capitalista, y no dejarse arrastrar por el moralismo, sectarismo, y lo que haya.

El Paro Internacional de Mujeres representa una posición política de izquierdas amplia de múltiple tendencia que reconoce las múltiples formas y espacios de trabajo y la naturaleza entrelazada de la opresión. Apunta a hacer el trabajo de las mujeres visible, se opone a las formas variadas y profundas de violencia que atraviesan nuestra sociedad, y empuja hacia la reorganización de la sociedad para que “el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de todos”.

“Dicen que no podemos memear: Política de la Compresión de la Idea”, por Geert Lovink y Marc Tuters

Publicado originalmente en Copyriot, 11 de febrero del 2018.
Traducción por I. M. Calderón

 

En su tortuoso libro del 2017 “Futurability”, Franco Berardi afirma que “debemos ir más allá de la crítica al sistema corporativo de los tecnomedios y empezar un proyecto de investigación y auto-organización para los trabajadores cognitivos que producen diariamente la semioeconomía global. Debemos enfocarnos menos en el sistema y más en la subjetividad que subyace el semiociclo global”. En ese espíritu, consideremos a los memes como una de muchas formas de entender el rápido y oscuro mundo de la mentalidad del sujeto online contemporáneo. Entendemos a los memes como contradicciones abiertas y densamente comprimidas, diseñados para circular en nuestras redes en tiempo real y que trabajan con elementos repetitivos. Como la extrema derecha ha descubierto, los memes expresan tensiones que no pueden ser dichas en el vocabulario de lo políticamente correcto de los medios masivos. ¿Hasta que punto pueden estos formatos vacíos simbolizar la experiencia vivida del capitalismo global? ¿Es cierto que la izquierda no puede memear (‘the left cant meme’)? Estas son las preguntas estratégicas enfrentadas por activistas y militantes de redes sociales hoy.

Si bien una deconstrucción pública de los significados ocultos de los memes puede servir como parte de las políticas de alfabetización audiovisual, el reto último implica la creación de imaginarios alternativos que puedan superar –y anular- la lógica cínica y frecuentemente reaccionaria que tiende a dominar la producción de memes en la internet. De manera provocadora, proponemos considerar los memes en relación a la imperecedera cuestión de izquierda sobre cómo superar el estancamiento de la situación neoliberal pospolítica. Lo que sigue puede ser entendido como una suerte de bosquejo – como un bodegón con flores- : ¿qué hacer… con los memes?

Empecemos con el caso de un exmiembro del personal de campaña de Hillary Clinton, en sus tempranos 20, quien recurrió a nosotros con un largo email de exposición que giraba en torno a los “potenciales y desventajas políticas de los memes”. Al ver “una gran suerte de potencial de construcción de comunidad en los memes”, como parte del equipo de desarrollo de audiencias digitales de la campaña Clinton propuso copiar el éxito del grupo de Facebook Bernie Sanders Dank Meme Stash. Como respuesta, simplemente se le dijo que “nosotros no hacemos memes. A la Internet no le gustamos”. Mientras que todos hemos escuchado las explicaciones convencionales para ello –que la persona de Clinton era, por ejemplo, demasiado impostada- podemos también entender su respuesta como lo que ha sido denominado como un “optimismo cruel”, una negación de lo que este hombre joven llama “un sufrimiento con el que se vive” y que él ve como “un aspecto fundacional de la cultura del meme”.

Citando la popularidad del grupo de Facebook Nihilist Memes –con sus dos millones de seguidores-, el miembro de la campaña Clinton piensa a los memes como medios de expresión para una generación paralizada por un sentido de impotencia –a pesar de haber “tenido siempre acceso a todas las realidades políticas del mundo entero”-, una generación que ha perdido la fe en un sentido político que falla de manera absoluta en reconocer la realidad de su experiencia vivida.

A través de un diagnóstico psicoanalítico para esta situación, postula que “la Internet ha destruido cualquier separación entre nosotros”; esto es, produce una ausencia de interioridad psicológica y de las distinciones fundamentales en las que un yo autónomo dice ser construido.  Es a esta condición cultural, entre otras cosas, entonces, que los memes responden.

“Cuando los lutos se expresan en memes”, resalta, “estos no se expresan con soluciones a la mano”. A pesar de su trivialidad y vulgaridad, de este modo él presenta a los memes como inscritos la tradición del pensamiento de la filosofía continental en tanto lucha para enfrentarse al nihilismo occidental.

Si el equipo de campaña de Clinton respondió a esta problema con una intensa negación, entonces la respuesta alternativa es la resignación –a lo que Nietzsche se refería de manera despectiva como “budismo europeo”. Para una generación que vive en público, este sendero interno no es, sin embargo, una opción. Por tanto, nuestro interlocutor optó por una tercera vía, un intento de construir algo desde este paisaje disecado, deconstruyendo y trasvalorando lo dank de los memes. “Políticamente”, nos dice, “existe el sentimiento subyacente de una generación que no ve una alternativa al sistema actual”.

En un intento de conceptualizar la relación entre los memes y el sentimiento de “yo” en su propia generación, él hace referencia a Jonah Peretti, el creador del periodismo clicbait, considerado por algunos como la persona que más hizo para destruir los lapsos de atención del lector. Antes de fundar  Buzzfeed, Peretti tuvo de hecho una carrera en teoría de arte de los nuevos medios, en la que escribió un texto sobre la asunción de Deleuze y Guattari del concepto nietzschiano de transvaloración, su llamado a “retar al capitalismo” y “la aceleración contemporánea de la cultura  visual y su impacto en la identificación” al “desarrollar identidades colectivas alternativas”. Mientras que el argumento respecto a la calidad del compromiso del pensamiento de Deleuze y Guattari ya se ha realizado, es de resaltar que 20 años después del texto de Peretti, su marco deleuzo-guattariano de “aceleración” ha vuelto convertido en la teoría cultural de moda –y, en efecto, no desde ese mismo periodo del primer boom del puntocom es que una teoría de los medios parece sostener tal promesa para una generación desempoderada de jóvenes idealistas.

Los memes, nos dice, parecen operar en una ‘temporalidad diferente’. En contraste con la cibercultura temprana, preocupada con el potencial virtual infinito de la web, su experiencia vivida parece caracterizarse por una sobreabundancia de actualidad –lo que Whitehead llamaba “ocasiones actuales”- con su subjetividad atrapada en y animada por la vitalidad de los memes. Si en el curso de su experiencia vivida parece imposible para él desentrañarse de los memes, como hombre joven autoconsciente está por tanto forzado a enfrentar el impacto que estas fuerzas vitales (preindividuales) parecen tener en la producción de su propia subjetividad. Como tales, aunque su involucramiento con el tema empezó en el campo de la comunicación política, al tiempo de desarrollarlo terminó articulando una problemática que ha confrontado por mucho a los pensadores de la modernidad.

Como sabemos todos, el valor de un meme exitoso se degrada con rapidez: “If it doesn’t spread it’s dead” (“Si no se esparce, está muerto”). Desde la perspectiva del usuario, este paso se traduce en FOMO (“Fear Of Missing Out”, “miedo a la exclusión digital”), que el hombre joven describe en términos de una sensación de “atrapamiento” por la cronopolítica del tiempo real de los medios. Mientras que Sigmud Freud hubiera identificado el despiadado ritmo de los memes con la pulsión de muerte, Martin Heidegger hubiese asociado el FOMO con la tontería de atar el sentido de sí mismo con el Ser-inauténtico de un “ellos” imaginado, lo que llamaba el “das Man”.

Habiendo así establecido las apuestas existenciales de su Ser-en-el-meme, nuestro interlocutor concluye con la cuestión sobre cómo posicionarse políticamente en relación a estas fuerzas, una problemática que, sugerimos, puede ser vista como una preocupación duradera de la teoría marxista –y que ha regresado recientemente a ocupar los debates dentro de tanto la crítica en la Internet como la teoría académica sobre nuevos medios.

Muchas de las cuestiones concernientes a las leyes de producción cultural forman el punto de inicio para las discusiones que inauguraron la teoría crítica, posiciones sostenidas respectivamente por Theodor Adorno y Walter Benjamin de la Escuela de Frankfurt. Su crítica fundacional de los medios se desarrolló en base a un análisis filosófico anclado empíricamente en el uso de los medios de comunicación masivos por los demagogos de mitad del siglo XX para coordinar la opinión pública.

Desde la perspectiva asociada a Adorno, podemos imaginar cómo el ambiente de los nuevos medios contemporáneos podría aparecer como un infierno en la tierra para el académico freudomarxista. Adorno habría diagnosticado a la política blanca nacionalista de la derecha alternativa, con sus notorios memes antisemitas, como sintomática de la misma clase de política del resentimiento que permitió el auge del fascismo en la Alemania de los años 30; donde los cambios en el modo de la producción precipitaron la pérdida de un privilegio de clase entre el segmento de la sociedad que se veía a sí mismo como el que había construido el país. (En el análisis de Erich Fromm, colega de Adorno en la Escuela de Frankfurt, el desarrollo del fascismo fue facilitado por cambios en el modo de producción que volvieron a la pequeña burguesía, a la que Max Weber había identificado con el desarrollo del capitalismo, esencialmente redundante). En los memes de la derecha alternativa, entonces, que frecuentemente representan a Trump como un rey-guerrero teutónico, habría diagnosticado los síntomas de esta situación harto psico-social de resentimiento existencialista masculino en torno a la pérdida de poder, que la Escuela de Frankfurt consideraba como la condición de posibilidad que dio lugar al ascenso del fascismo.

En lo que se volvería un influyente análisis que Adorno desarrollaría junto a Max Horkheimer durante su exilio en California del Sur durante la II Guerra Mundial, ambos académicos identificaron un telos hacia la razón instrumental occidental, cuyo objetivo era la autopreservación del ego y la dominación de la naturaleza a cualquier coste. Como parte de este mismo proyecto filosófico, el análisis que realizaría Adorno de manera posterior sobre los medios sería incesantemente sombrío, sin dejar espacio al compromiso con la cultura popular, en tanto las intervenciones suman a la manifestación de la propia agenda diabólica del sistema. 70 años después, la crítica de Adorno a los medios de comunicación ya no tiene prevalencia en el campo de los estudios de los medios –como, de hecho, no la ha tenido desde algo de 40 años ya. Tampoco, en ese mismo sentido, ofrece demasiado el marco de la política comunicacional de la propaganda –un fenómeno vertical desarrollado por los contemporáneos de Adorno- al intentar encontrar sentido al fenómeno de los memes políticos, ni  al del estado caótico de la política de los Estados Unidos hoy en día. Si bien a Trump, por ejemplo, se le oponían grandes sectores del stablishment de los medios de derecha, éste logró no obstante hacerse con una impresionante victoria, a la vez que pintaba a la “industria cultural” de Adorno como su oponente implacable.

Podemos establecer una diferencia entre la “negatividad diabólica” de esta crítica (siguiendo la lectura de Lyotard sobre Adorno) como el vitalismo populista de su colega en la Escuela de Frankfurt Walter Benjamin, quien vio –ya de manera ilustre- a la cultura popular como subversiva, en contraste con la cualidad fundamentalmente conservadora de la cultura de élite. Como tal, podemos imaginar cómo el potencial político progresista de los memes habría intrigado a Benjamin. En comparación con la perspectiva más totalizante de Adorno hacia la narrativa filosófica, Benjamin era un montajista, un coleccionista de ideas, que yuxtaponía fragmentos de imágenes a la manera de un editor con el fin de crear conexiones intuitivas, a veces paradójicas. Su inacabada Magnus Opus Das Passagen-Werk, un collage de textos encontrados, ha sido identificado como el texto fundacional de la éstetica de apropiación digital contemporánea.

Lo que resulta relevante sobre la obra de Benjamin ahora, en el contexto de la problemática contemporánea sobre los memes, es cómo su teoría busca preservar la paradoja y la ambigüedad en una forma que activamente invocaba a la función sintética de la propia imaginación del lector. En este sentido, Benjamin presumiblemente anticipó la dimensión interactiva de la experiencia contemporánea de los nuevos medios sociales. Ya en su propio tiempo sus contemporáneos, notoriamente el estudioso de la cábala Gershom Scholem, identificó una dimensión teológica en el proyecto benjaminiano. (En el misticismo esotérico judío, el objetivo no es ganar acceso a un paraíso trascendental sino identificar los pedazos rotos y dispersos de lo divino inmanente).

En la era de Trump, el Brexit y el populismo de derechas, los teóricos contemporáneos que buscan una respuesta a la pregunta sobre “qué hacer” –que la Escuela de Frankfurt interpreta en términos de un marco de análisis marxista- se inclinan a buscar respuestas en el análisis y manipulación de data social. Esta ruptura entre hermenéutica y cientificismo puede ser entendida en relación a la Positivismusstreit –la disputa del positivismo- en los 60, en la que el colega de Adorno en la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse, argumento que el positivismo científico era un “carácter intrínsecamente ideológico” en tanto buscaba “coordinar operaciones mentales con las de la realidad social”. Mientras que una de las posiciones postula que podemos ganar la disputa con la data correcta, la otra señala que necesitamos una poderosa nueva narrativa – y es esta última la que ha ido escalando en el caso de Trump y el Brexit. Así, y cargando con las reservas ya introducidas anteriormente, sí se puede argumentar a favor de una lectura de los memes en línea con los enfoques desarrollados por los académicos en la Escuela de Frankfurt, en contraste con la tendencia contemporánea de métodos positivistas de análisis de grandes archivos de datos.

Al abordar la pregunta estratégica de “¿qué hacer?” en relación a la situación política actual, respecto a los memes políticos, de hecho ha sido la derecha reaccionaria la que más ha triunfado en los años recientes con su tantas veces repetido eslogan de que “la política está río abajo de la cultura”; y eso es lo que se quiere decir con la frase sobre que “la izquierda no puede hacer memes”. Esta nueva idea de la derecha de que la política está río debajo de la cultura puede entenderse en términos del insólito compromiso de la derecha extrema con otra rama de la teoría marxista occidental asociada con el concepto de Gramsci de la “metapolítica”. Una figura protagónica del Frente Popular encarcelado por los fascistas italianos, Gramsci se realizo la misma pregunta que muchos de sus colegas alemanes en los 30: “¿por qué cayó el socialismo?”. En contraste a la Escuela de Frankfurt, Gramsci llegó no obstante a desarrollar una tipo de respuesta táctica diferente que llegó a tener un rol significativo 50 años después, tras la traducción de sus cuadernos de la cárcel al inglés- al inaugurar el campo de los estudios culturales que buscaban interpretar la semiótica de la cultura del estilo como un sustitutivo para la lucha de clases.

Si la Escuela de Frankfurt se estableció como un think tank cuyo objetivo era proveer de un análisis de las causas de raíz, ¿porque es que hoy los think tanks están tan preocupados con los síntomas? ¿Por qué es que tantos de ellos prestan atención a más data para abordar la cuestión de la estrategia? Los seguidores de Kittler insistirían en que es porque la data forma el marco epistémico de nuestra época. Cada episteme es mutuamente excluyente frente a otra. La noción de que uno puede operar fuera de la episteme –una noción romántica, inventada por los alemanes en respuesta a la Ilustración- hoy ya no es posible, si alguna vez lo fue. La sempiterna opción ludita de romper la máquina –o en cambio, algo menos dramático como apagar nuestros aparatos tecnológicos- en última instancia falla al abordar el problema subyacente tal y como lo había introducido el protagonista de nuestro corto ensayo. En vez de eso, debemos necesariamente desarrollar un entendimiento de la industria del análisis de datos a través de una nueva analítica que reconozca las profundidades de nuestro propia maraña subjetiva con el objeto de nuestra crítica. Quizás podemos entender la función de los memes en estos términos, como una suerte de técnica de compresión vernacular cultural, un medio para “decodificar” y “codificar” la dinámica operativa de la hegemonía dominante –para ponerlo en términos de los estudios culturales gramscianos

A pesar del caos epistemológico aparente asociado con la vida social online hoy en día, las soluciones tecnocráticas que son actualmente diseñadas, por ejemplo, para detectar el problema del populismo de derechas en los Estados Unidos implican que la supervisión y el control de lo social se mantienen como posibles –un enfoque que trata a la sociedad como un cuerpo susceptible a enfermedades que pueden ser neutralizadas solo si son identificadas tempranamente.  Al formular una respuesta a este caos, la deconstrucción crítica no es suficiente, sino que debe ser acompañada de reproducción. La deconstrucción por si sola humana –demasiado humana-, mientras que la reproducción memética por si solo es completamente inhumana. Es combinando ambas que algo más podría pasar.

En conclusión, y volviendo a la cuestión planteada por nuestro interlocutor respecto a la transvaloración de los memes como parte de una estrategia “aceleracionista”, en tanto es claro que la derecha ha triunfado al aplicar esta táctica es menos claro cómo la izquierda debería aproximarse a la problemática. Si la economía política y la intervención estatal es nuestra única demanda, ignoramos el rol de la cultura –una perspectiva teórica mejor entendida por aquellos en la izquierda. Fue, de hecho, en este mismo punto que se disipó a mitad de los 70 , un error que algunos parecen empecinados en repetir. Entender sobre la subyacente lógica económica extractivista de los GAFA (Google, Amazon, Facebook y Apple) no es suficiente. Los memes activan y abordan tensiones psicológicas poderosas, movilizan deseos y resentimientos ante los que vulgares preocupaciones marxistas –ocupadas con la base económica- se encuentran impotentes de abordar. ¿Qué si tienes toda la evidencia y nadie está impresionado? En el fracaso de las revoluciones de los años 20, de algún modo la teoría crítica empezó desde esta decepción. Este aventurarse en el pensamiento empezó entonces desde un desesperado darse cuenta. A pesar de las lecturas paranoides desde la Escuela de Frankfurt actualmente de moda entre la derecha, estos nunca se imaginaron como poseedores de una solución totalizante. Del mismo modo, los memes no necesariamente ofrecen solución alguna, sino que abren una cantidad de preguntas en el presente. Mientras que Adorno probablemente habría desechado su utopismo como criptototalitarismo -como de hecho hizo con la contracultura de los 60- tal y como fue el caso entonces, lo más probable es  que solamente no haya captado el chiste.

Al considerar su victoria en la así llamada “Gran Guerra de los Memes”, podemos apreciar cómo el pensamiento de Gramsci es más efectivo al aplicarse al pensamiento militar estratégico que las ideas de la Escuela de Frankfurt. En efecto, en el periodo posterior al exitoso uso de Facebook’s Pixel para apuntar selectivamente a nichos demográficos con diferentes mensajes por parte de la campaña Trump, es claro que el desarrollo de una campaña política se está volviendo crecientemente en una suerte de guerra de información en la que no hay, sin embargo, convenios de Ginebra.

Parece que hoy en día todo el mundo aprende de esta orientación hacia la conducta excepto la izquierda “benevolente”. Es en este contexto en el que podemos entender la convocatoria de danah boyd en el periodo posterior a la elección de Trump para el desarrollo de nuevas formas radicales de alfabetización en los nuevos medios: “no podemos simplemente asumir que los intermediarios de la información pueden arreglar los problemas por nosotros, ya sea que sean los medios de noticias tradicionales o los medios sociales virtuales. Necesitamos ser creativos y construir la infraestructura social necesaria para que la gente se involucre de manera significativa y sustantiva a través de líneas estructurales existentes”. Hoy la cuestión sobre qué hacer concierne a cómo habría de lucir una infraestructura que supere a la de las “cámaras de eco”.

Los memes, no obstante, son meros subproductos culturales en el ecosistema de las aplicaciones; el medio, no el meme, es el mensaje. Los memes son el colirio de una carrera de optimización armamentística que amenaza con alcanzar tanto como sea posible en el sistema límbico. Podemos, sin embargo, ver los memes como un síntoma del estado acelerado de nuestra propia tecnicidad y, como tal, el “evento” político teológico que produzca un cambio significativo en tanto la aceleración de nuestra especie-ser asociada hacia ese elusivo medio segundo entre la acción y el pensamiento.

“No nosotros, yo” (o porqué es tiempo no de ser aliados, sino camaradas), por Jodi Dean

Publicado el 26 de noviembre del 2016 en Verso Blog
Traducción por I.M. Calderón

Desde la derrota de Hillary Clinton a manos de Donald Trump en la carrera a la Presidencia de los Estados Unidos, el comentario liberal ha reparado en los problemas de la política identitaria. Como quien pasa la lengua por un diente adolorido, esta fijación ubica el problema, pero no se dirige a él. Ni siquiera lo analiza. No nos dice nada acerca de la apelación a la identidad, las adhesiones a esta, la inversión que genera. En el mejor de los casos, el comentario liberal (tal como ha aparecido en el New York Times) repite las críticas conservadoras de lo políticamente correcto, glosándolas como condescendencia erudita.

El slogan más prominente de la campaña de Clinton era “Yo estoy con Ella”. El “Yo” en el slogan es el votante. El “Ella” es Clinton. El slogan es la declaración del votante de que está votando no específicamente por Clinton sino por una mujer. El votante es el tipo de persona para quien importa el género, cuyo voto es primero y más que nada un voto por la justicia de género –es el turno de ella. Los hombres ya han sido presidentes; es tiempo de una mujer. El slogan nos dice algo sobre lo que el votante valora, sobre lo que el votante es como persona. Sobre la candidata, el slogan nos dice solamente su género. El género de la candidata es lo más distintivo, más políticamente destacable, sobre ella.

Este slogan, que nos habla sobre el votante y no sobre el candidato, apropiadamente tiene sentido para la campaña de Clinton en tanto el slogan ocupa de manera bastante fácil las redes afectivas del capitalismo comunicativo. El capitalismo comunicativo da nombre a la fusión de la democracia y el capitalismo en los medios de personalización en masa, las redes de teléfonos móviles, el wifi, las redes sociales virtuales y la distracción de masas a través de la cual hacemos circular nuestros sentimientos y opiniones en formas en las que nos hacen sentir importantes, comprometidos, políticos. El capitalismo comunicativo exige la cultivación de la identidad individual. Se nos dice, de manera repetida, que somos únicos y especiales, que nadie puede hablar por nosotros, que tenemos que hacerlo todo nosotros mismos. El slogan de Clinton (“Yo estoy con ella”) no habla por los votantes. Es un registro del votante hablando por él mismo, una declaración de identidad lista en un hashtag.

El mandato de afirmar la identidad individual propia es incesante en el capitalismo comunicativo. Cuidar de uno mismo aparece ahora como un acto políticamente significante, en vez de un síntoma de la desmantelada red de bienestar social y la competencia a niveles obscenos del mercado de trabajo en los que no tenemos opción sino cuidar de nosotros mismos si vamos a continuar. El eslogan de Clinton es la extensión neoliberal de la perspectiva del feminismo de segunda ola que “lo personal es político”. En tanto lo personal es político, la cuestión política gira en torno a mí: ¿qué dice mi voto sobre mí?

Con este telón de fondo individualista, los votos de los otros giran también en torno a mí. La angustia poselectoral que circulaba entre los votantes de Clinton en las redes sociales, y que era repetida en aquellos medios mainstream que consideran que reportar sobre las redes sociales virtuales es periodismo, es profundamente personal. La gente expresaba sus propios miedos individuales y miedo también por sus hijos. Muestran ansiedad profunda y pánico. Algunos llevan esta ansiedad y pánico al nivel de considerar que todos los que votaron por Trump (e incluso todos los que no votaron por Clinton) son racistas, sexistas y homofóbicos. Estas extensiones no dan cuenta de las estructuras de la sociedad estadounidense, sino que son proyecciones de actitudes en otros, formas de imaginar a los otros como enemigos y rivales. Los votos (o no votos) de todos estos otros votantes son de hecho votos centrados en el que proyecta (el votante “con ella”).  Antes de la elección, el votante “con ella” estaba seguro. Ahora están en riesgo.

En las redes afectivas del capitalismo comunicativo, los datos sobre la prevalencia de violencia racial y deportaciones bajo el gobierno de Obama, las diferencias de clase dentro de categorías raciales, y la demografía de los votantes de Trump y los no votantes tuvieron poco registro. Las verdades y mentiras, los hechos y la ficción, resultan indiscriminados en relación al poder de circulación. Las redes sociales virtuales se basan en declaraciones intensas de sentimientos personales. Ello activa la circulación del afecto. La indignación logra más compartidos y “me gusta” que el matiz. Lo moralmente correcto se inscribe como #coraje. Cuando nuestras ya frágiles, conflictuadas y nunca completamente coherentes identidades están en juego –que es siempre (a menos que compartamos fotos de gatos), la discrepancia se siente como bullying.

Durante la elección del 2016, la política identitaria se fundió en la individualidad dirigida del capitalismo comunicativo. Las categorías demográficas usadas por las encuestadoras asumieron una fijación, una capacidad para determinar las visiones y preferencias de todos los que pertenecían a esa categoría. La compleja matriz de factores que figuran en las opciones políticas, las infinitas formas en las que tales opciones no se determinan por una esencia designada y/o capturada en términos demográficos, el hecho de que las identidades políticas tienen que ser construidas antes que asumidas; todo esto fue sumergido bajo una insistencia siempre amplificada en una conexión directa entre las categorías identitarias y el compromiso político. La fusión de la política identitaria y el individualismo dirigido fue un sello distintivo de la campaña Clinton, desde sus tuits oportunistas sobre la interseccionalidad, hasta su interpretación errada de Bernie Sanders, pasando por su escoriación de críticos de izquierda en términos personales –infantiles, puristas, ingenuos, irresponsables. La mayoría de las veces, los gritos y acusaciones no estaban vinculadas a políticas, como si estuvieran desconectadas de las personas que se beneficiarían de educación universitaria gratuita y un seguro de salud de pagador único en tanto estas demandas eran de aquellos cuya política excedía los límites identitarios puestos por el campo de Clinton. Estas acusaciones circulaban como un estado de ánimo, como si fueran la condición afectiva del vínculo con los votantes en su especificidad individual–siempre que esta especificidad corresponda a las expectativas de identidad sexuada, de género y de raza.

Como detallo en “Crowds and Party”, trabajos recientes de las sociólogas Jennifer Silva y Carrie Lane exponen las condiciones materiales que han dado lugar al intenso vínculo con la identidad individual: al desconfiar de las instituciones, muchas personas hoy creen que solo pueden depender de sí mismas. Su sentido de la dignidad y autovalía viene del ser autosuficiente. Escépticos de los expertos, ellos hablan desde sus propias experiencias, extrayendo legitimidad de la identidad que los hace ser quien son. Mientras más tengan que combatir, que superar, más valiosa es su identidad. La  solidaridad se siente como una demanda para sacrificar lo mejor de uno, otra vez, para nada.

La política identitaria vuelve en arma el sentimiento de que uno tiene que aferrarse a lo que está en él antes que a él mismo. Resalta una característica específica de un conjunto de características demográficas, virando esta característica de ser una base que tiene que ser defendida a ser una lanzadera para nuevos ataques. La política identitaria como arma me deja insistir en que esta vez yo no seré sacrificado, yo sobreviviré. Aun más, la política identitaria ayuda a calmar algo de la culpa de los privilegiados –están en el lado correcto de la historia, por una vez al menos. El bonus añadido a esta política identitaria convertida en arma es cómo los privilegiados pueden usarla contra ellos mismos incluso al tiempo en que mantienen intacta la estructura básica del capitalismo comunicativo. Ello se nota cuando observamos el arsenal de identidades –sexo, raza, género, sexualidad, habilidad, etnicidad, religión, ciudadanía- y reconocemos la categoría faltante: clase.

Las identidades sobre las que uno puede hablar depende en la exclusión de la categoría de clase social. Por un lado, existe la asunción de que “clase” significa “blanco”. A pesar de ello, prevalentes dentro del discurso de la política identitaria son las consideraciones sobre la racialización de la pobreza, la feminización del trabajo, consideraciones importantes que reconocen y analizan el hecho de que la clase en el Estados Unidos contemporáneo no implica o significa “blanco” en absoluto. ¿Qué, entonces, está detrás de este  apego a la identidad que no solo rechaza considerar el impacto de la desigualdad económica en la elección sino que responde a cualquier discusión económica como si esta tuviera como premisa un racismo subyacente?

La respuesta es el capitalismo. La política identitaria que se manifestó durante la elección tenía como premisa la continuación del capitalismo, no su destrucción. Es una política identitaria liberal en conflicto con la larga historia de lucha anti racista, anti sexista y anti colonialista del comunismo y el socialismo. Al suprimir la historia y el presente de la lucha negra radical anticapitalista, del comunismo feminista, del papel protagónico de personas de color en movimientos de clase obrera, la política identitaria funcionó en la elección del 2016 demoliendo antes que construyendo solidaridad. El subtexto faltante del abrazo de la diversidad del Partido Demócrata es que era una diversidad de los exitosos, de los ganadores, de las celebridades multiculturales y el 10%  talentoso y fotogénico que aparece tomando la forma de tantos locutores en MSNBC. La sustitución demócrata de emprendedores en vez de trabajadores bajo la guisa de inclusión racial es guerra de clases, una guerra que deja tras de sí un número desproporcionado de cuerpos negros y marrones. Blanquear a la clase obrera legitima las políticas que menoscaban las vidas y futuros de millones de personas de color y de clase trabajadora.

Un colega no blanco recientemente me dijo que no le importaba ser llamado elitista. Los votantes de Trump eran la clase obrera blanca y racista y no tenía intención alguna de dirigirse a ellos, estar en coalición con ellos, o nada. Un enfoque reductivo, individualista y afectivo de la elección le permitió abrazar un a posición de clase que de otra forma rechazaría (al menos en público). El multiculturalismo es la forma que toma su defensa de capitalismo.

La inversión en la identidad es intensa. Apuntala una individualidad frágil. Provee una lugar para lo políticamente correcto. Previene la formación de las solidaridades que la oposición al capitalismo requiere.

En las semanas venideras, podemos esperar que los liberales continúen amplificando la identidad, consolidando en la sola figura de Trump las historias y estructuras de racismo, sexismo y homofobia. Este “Trump-washing” será que los miembros comunes del Partido Republicano aparezcan como razonables y que los del Partido Demócrata aparezcan como los campeones de la igualdad y la diversidad. El odio que legitima la candidatura de Trump tomará una forma liberal de odio a las personas blancas clase trabajadora, en el nombre de un multiculturalismo que borra el hecho de una clase trabajadora multirracial. El capitalismo comunicativo proveerá el campo de respuesta –la circulación de la indignación y lo correcto, declaraciones individuales de miedo y alianza.

La izquierda debe responder con la construcción de solidaridad. Tomar partido por el oprimido significa que debemos asegurarnos de que las luchas del oprimido aparezcan como una flanco, un flaco en la guerra de clases que corta todos los demás.Y hacemos tal cosa al impulsar la verdad comunista del slogan de Bernie Sanders: “No yo, ustedes”. O, como dijo Jed Brandt en el periodo inmediato posterior a la elección, es tiempo no de ser aliados sino camaradas.

Saliendo del Castillo del Vampiro, por Mark Fisher

Traducción por I.M. Calderón

Publicado por Mark Fisher en The North Star, 22 de noviembre del 2013.

Este verano, consideré seriamente retirarme de cualquier involucramiento en política. Exhausto por el exceso de trabajo, incapacitado para la actividad productiva, me encontré a mí mismo navegando a través de redes sociales, sintiendo cómo mi depresión y mi agotamiento aumentaban.

El Twitter “de izquierdas” puede con frecuencia ser una zona desesperanzadora y miserable. A principios de año, sucedieron algunas “tormentas de Twitter” de alto perfil, en la que figuras particulares que se identificaban con la izquierda fueron “denunciadas” y condenadas. Lo que estas figuras habían dicho era algunas veces objetable; y sin embargo, la forma en la que fueron personalmente vilipendiados y cazados dejó un horrible residuo: el hedor a conciencia sucia y moralismo de caza de brujas. La razón por la que no me pronuncié en ninguno de estos incidentes, estoy avergonzado de decirlo, era el miedo. Los abusadores estaban en otra parte del patio de juegos. No quise atraer su atención hacia mí.

El abierto salvajismo de estos intercambios estuvo acompañado de algo más generalizado, y por esa razón quizás más debilitante: una atmósfera de resentimiento mordaz. El objeto más frecuente de este resentimiento fue Owen Jones, y los ataques a Jones-  la persona con más responsabilidad en la creación de conciencia de clase en el Reino Unido en los últimos años- fueron una de las razones por las que estuve tan abatido. Si esto pasa con un izquierdista que, de hecho, está triunfando en llevar la lucha al terreno central de la vida británica, ¿por qué alguna otra persona quisiera seguirlo en los medios masivos? ¿Es la única forma de evitar este sistema de abuso por goteo el mantenerse en una posición de marginalidad impotente?

Una de las cosas que me sacó de este estupor depresivo fue asistir a la Asamblea del Pueblo en Ipswich, cerca de donde vivo. La Asamblea del Pueblo había sido recibida con las usuales miradas de desprecio y desconfianza. Esta era, se nos dijo, una maniobra inútil, en la que los izquierdistas que aparecían en los medios masivos, incluido Jones, se engrandecían a sí mismos en una muestra más de la vertical cultura de la celebridad. Lo que en verdad pasaba en la Asamblea en Ipswich era muy diferente a esa caricatura. La primera mitad de la noche –que terminó en un vehemente discurso por parte de Owen Jones- ciertamente fue liderada por los oradores populares. Pero la segunda mitad de la reunión mostró a activistas de la clase trabajadora de todo Suffolk hablando los unos con los otros, apoyándose, compartiendo experiencias y estrategias. Lejos de ser otro ejemplo de izquierdismo jerárquico, la Asamblea del Pueblo era un ejemplo de cómo lo vertical puede ser combinado con lo horizontal: el poder y el carisma mediáticos pudieron atraer al recinto a personas que no habían estado antes en una reunión política, donde pudiesen hablar y pensar estrategias con activistas ya experimentados. La atmósfera fue una de antirracismo y antisexismo, pero refrescantemente libre de la sensación paralizadora de culpa y sospecha que flotaba suspendida sobre el Twitter de izquierdas, como una niebla sofocante y agria.

Y luego está el asunto con Russell Brand. He sido un admirador de Brand desde hace mucho tiempo –uno de los pocos comediantes famosos en la escena actual con una extracción social de clase trabajadora. En los últimos años ha habido un aburguesamiento, gradual pero despiadado, de la comedia en televisión, con el absurdo, ultralujoso e imbécil Michael McIntyre y una triste llovizna de oportunistas recién graduados dominando la escena.

Un día antes de la ahora famosa entrevista de Brand con Jeremy Paxman que fuera transmitida en Newsnight, había visto su rutina de stand up “The Messiah Complex” (“El complejo del Mesías”) en Ipswich. El show era insolentemente pro-inmigración, pro-comunista, anti-homofóbico, saturado con la inteligencia de la clase trabajadora y sin miedo a mostrarla, y era queer en la forma en la que la cultura popular solía serlo (esto es, nada que ver con la piedad identitaria y de cara amargada que se nos endilga por los moralizadores de la “izquierda” pos-estructural). Malcolm X, el Che, la política como un desmantelamiento psicodélico de una realidad existente: esto era el comunismo como algo agradable, atractivo y proletario, en vez de un sermón de dedo acusador.

La noche siguiente, era claro que la aparición de Brand había producido un momento de ruptura. Para algunos de nosotros, el desmontaje forense que Brand hizo a Paxman era intensamente emotivo, milagroso; no puedo recordar la última vez que a una persona cuyo origen social era el de la clase trabajadora se le dio el espacio para destruir de manera tan consumada a un “superior” de clase usando la inteligencia y la razón. Este no era Johnny Rotten injuriando a Bill Grundy –un acto de antagonismo que confirmó antes que retó a los estereotipos de clase.  Brand había burlado a Paxman –y el uso del humor era lo que había separado a Brand de la severidad de tanto ‘izquierdismo’. Brand hacía que las personas se sintieran bien consigo mismas; mientras que la izquierda moralizadora se especializa en hacer sentir mal a la gente, y no está feliz hasta que sus cabezas están inclinadas por la culpa y el autodesprecio.

La izquierda moralizadora rápidamente se aseguró de que la historia no fuera sobre la extraordinaria ruptura de Brand de las débiles convenciones del “debate” en medios sociales, ni sobre su afirmación de que la revolución iba a pasar (esto último pudo solo ser interpretado por la “izquierda” sorda, pequeño burguesa y narcisista como si Brand dijera que él quería liderar la revolución –algo a lo que respondieron con el resentimiento típico: ‘no necesito una celebridad arribista para guiarme”). Para los moralizadores, la historia dominante iba a ser sobre la conducta personal de Brand- específicamente sobre su sexismo. En la febril atmósfera macartista fermentada por la izquierda moralizadora, los comentarios  -que solo pudieron ser interpretados como sexistas- implicaban que Brand era una sexista, lo que además significó que Brand era un misógino. Cortado y frito, acabado, condenado.

Es cierto que Brand, como cualquiera de nosotros, debería responder por su comportamiento y por el lenguaje que usa. Pero tal cuestionamiento debería ocurrir en una atmósfera de camaradería y solidaridad, y probablemente no en público en primera instancia –aunque cuando Mehdi Hasan lo cuestionó por sexismo, Brand mostró exactamente el tipo de humildad acompañada de buen humor que estaba ausente de los rostros de piedra de quienes lo juzgaban: “No creo que sea sexista, pero recuerdo a mi abuela, la persona más amorosa que he conocido, que era racista, y no creo que ella lo supiera. No sé si tengo algún tipo de resaca cultural, sé que tengo un gran amor por el lenguaje proletario, palabras como “cariño” (“darling”) o “avecita” (“bird”), así que si las mujeres creen que soy sexista ellas están en una mejor posición para juzgarme que yo mismo, así que trabajaré en ello”.

La intervención de Brand no fue un intento de liderazgo; fue una inspiración, un llamado a las armas. Y al menos yo sí fui inspirado por este llamado. Donde unos meses antes me habría mantenido en silencio mientras los moralizadores de la izquierda posh sometían a Brand a sus cortes arbitrarias y sus asesinatos de personajes –con “evidencia” usualmente prestada de la prensa de derechas, siempre dispuesta a dar una mano- esta vez estaba preparado para hacerles frente. La respuesta a Brand rápidamente se volvió tan significante como la misma entrevista con Paxman. Como señaló Laura Oldfield Ford, este fue un momento clarificador. Y una de las cosas que me clarificó fue la forma en la que, en años recientes,  mucha de la autodenominada “izquierda” ha suprimido la cuestión de clase.

La conciencia de clase es frágil y fugaz. La pequeña burguesía que domina la academia y la industria cultural tiene todo tipo de sutiles deflexiones y preempciones que previenen que el tema siguiera salga a la luz, y si pasa, si sale a la luz, le hacen a uno pensar que es de una impertinencia terrible, una falta de etiqueta, mencionarlo. He estado hablando ya en eventos de izquierda, anticapitalistas, por años, pero raramente he hablado –o se me ha pedido hablar- sobre la clase en público.

Pero, una vez la clase había reaparecido, era imposible no verla en todos lados en la respuesta al affaire Brand. Brand fue rápidamente juzgado y/o cuestionado por al menos tres personas de izquierda que provenían de escuelas privadas. Otros nos dijeron que Brand no podía ser realmente de la clase trabajadora, porque era un millonario. Es alarmante cuántos “izquierdistas” parecían estar fundamentalmente de acuerdo con el sentido detrás de la pregunta de Paxman: “¿qué le da a esta persona de clase trabajadora la autoridad para hablar?”. Es también alarmante, angustioso de hecho, que parezcan pensar que la clase trabajadora debería mantenerse en la pobreza, oscuridad e impotencia para que no pierdan su “autenticidad”.

Alguien me pasó una publicación escrita sobre Brand en Facebook. No sé quien es el individuo que la escribió, y no me gustaría nombrarlo. Lo que es importante es que la publicación era sintomática de un conjunto de actitudes snob y condescendientes que, aparentemente, está bien exhibir al mismo tiempo que uno se denomina de izquierda. Todo el tono era terriblemente prepotente, como si fuese un maestro evaluando el trabajo de un niño, o un psiquiatra examinando a un paciente. Brand, aparentemente, es ‘claramente inestable en extremo… una mala relación o un revés en su carrera lo separan de volver a colapsar en una adicción a las drogas o peor”. Aunque la persona afirma que a ellos “de hecho les gusta bastante [Brand]”, nunca se les hubiera ocurrido que Brand pudiese ser “inestable” justamente por esta suerte de “valoración” condescendiente y de falsa trascendencia de la “izquierda” burguesa. Hay también una acotación sorprendente pero reveladora donde el individuo se refiere de manera casual a la “educación irregular [y] los lapsus vocales acompañados de muecas característicos de los autodidactas” –con los que, este individuo comentaba generosamente, “no tengo ningún problema en absoluto”-¡qué bueno de su parte! Este no es un burócrata colonial escribiendo sobre sus intentos de enseñar a algunos “nativos” el lenguaje inglés en el siglo XIX, o un director de escuela victoriano en alguna institución privada describiendo a un niño becado, sino un “izquierdista” escribiendo hace unas semanas.

¿A dónde ir desde aquí? Primero que nada, es necesario identificar las características de los discursos y deseos que nos han llevado a este pasaje sombrío y desmoralizante, donde la clase ha desaparecido, pero el moralismo está en todos lados, donde la solidaridad es imposible, pero la culpa y el miedo son omnipresentes –y no porque estemos aterrorizados por la derecha, sino porque hemos permitido que modos de subjetividad burgueses contaminen nuestro movimiento. Creo que hay dos configuraciones discursivo-libidinales que nos han traído a esta situación. Se llaman a sí mismas de izquierda, pero –como dejó en claro el episodio con Brand- son en muchas formas un signo de que la izquierda –definida como un agente en la lucha de clases- no ha hecho sino desaparecer.

Dentro del Castillo del Vampiro

La primera configuración es la que llegué a llamar el “Castillo del Vampiro”. El Castillo del Vampiro se especializa en propagar la culpa. Está impulsado por un deseo clerical de excomulgar y condenar, un deseo académico-pedante de ser el primero que sea visto apuntando un error y un deseo hípster de ser parte del grupo de moda. El peligro de atacar el Castillo del Vampiro es que puede parecer como si –y hará todo lo posible para reforzar este pensamiento- uno también estuviese atacando las luchas contra el racismo, el sexismo, el heterosexismo. Pero lejos de ser la única expresión legítima de tales luchas, el Castillo del Vampiro se puede entender mejor como una perversión burguesa-liberal y una apropiación de la energía de estos movimientos. El Castillo del Vampiro nació en el momento en que la lucha por no definirse bajo categorías identitarias se volvió la búsqueda por que estas ‘identidades’ sean reconocidas por un Gran Otro burgués.

El privilegio que ciertamente disfruto como hombre blanco consiste, en parte, en mi no conciencia de mi etnicidad y mi género, y es una experiencia reveladora y aleccionadora la de ocasionalmente darme cuenta de estos puntos ciegos. Pero, en vez de buscar un mundo en el que todos alcancen la liberación frente a la clasificación identitaria, el Castillo del Vampiro busca acorralar a las personas en campos identitarios, en los que siempre son definidas en términos fijados por el poder dominante, lisiadas por la autoconciencia y aisladas por una lógica de solipsismo que insiste en que no podemos entendernos los unos a los otros a menos que pertenezcamos al mismo grupo identitario.

He notado una mecanismo mágico y fascinante de inversión de la proyección de la desaprobación, en el que la pura mención de la clase es ahora automáticamente asumida como si uno estuviese tratando de degradar la importancia de la raza y el género. De hecho, el caso es exactamente lo opuesto, en tanto el Castillo del Vampiro utiliza una comprensión de la raza y el género que es en última instancia liberal para ofuscar la categoría de clase. En todas estas absurdas y traumáticas “tormentas de Twitter” sobre el privilegio que ocurrieron antes este año, fue notable el hecho de que la discusión sobre el privilegio de clase estuvo enteramente ausente. La tarea, como siempre,  se mantiene en la articulación de clase, género y raza –pero el movimiento fundacional del Castillo del Vampiro es la des-articulación de la categoría de clase de las otras categorías.

El problema que el Castillo del Vampiro trataba de solucionar cuando se originó era este: ¿cómo mantienes una inmensa riqueza y poder al mismo tiempo que apareces como una víctima, marginal y oposicional? La solución ya estaba allí –en la Iglesia Cristiana. Así que el CV ha recurrido a todas las estrategias infernales, patologías oscuras e instrumentos de tortura psicológica que el Cristianismo inventó, y que Nietzsche describió en La Genealogía de la Moral. El clero de la conciencia sucia, este nido de devotos propagadores de la culpa, es exactamente lo que Nietzsche predijo cuando señaló que algo peor que el Cristianismo ya estaba en camino. Ahora, aquí está…

El Castillo del Vampiro se alimenta de la energía, las ansiedades y vulnerabilidades de los jóvenes estudiantes, pero más que nada vive a través de la conversión del sufrimiento de grupos particulares –mientras más “marginales” mejor- en capital académico. Las figuras más alabadas en el Castillo del Vampiro son aquellos que avizoraron un nuevo mercado del sufrimiento –aquellos que pueden encontrar un grupo más oprimido y subyugado que cualquier otro previamente explotado se encontrarán a sí mismos promovidos en sus rangos bastante rápido.

La primera ley del Castillo del Vampiro es: individualiza y privatiza todo. Mientras que en teoría afirma estar a favor de la crítica estructural, en la práctica nunca se enfoca en nada excepto en el comportamiento individual. Algunos de estos tipos de la clase obrera no están terriblemente bien educados, y pueden ser bastante groseros en algunas ocasiones. Recuerda: condenar a los individuos es siempre más importante que prestar atención a las estructuras impersonales. La clase actual dominante propaga ideologías de individualismo, al tiempo que tiende a actuar como clase (mucho de lo que llamamos “conspiraciones” no es sino la clase dominante mostrando solidaridad de clase). El CV, como sirvientes incautos de la clase dominante, hace lo opuesto: habla de “solidaridad” y “colectividad” de la boca para afuera, al tiempo que actúa siempre como si las categorías individualistas impuestas por el poder realmente se sostuviesen. En tanto que son pequeñoburgueses en esencia, los miembros del Castillo del Vampiro son intensamente competitivos, pero esta competencia se reprime en la típica manera pasivo agresiva de la burguesía. Lo que los mantiene unidos no es la solidaridad, sino el miedo mutuo –el miedo de ser ellos mismos los próximos en ser rechazados, expuestos, condenados.

La segunda ley del Castillo del Vampiro es: haz que el pensamiento y la acción parezcan muy, muy difíciles. No debe haber ligereza, y ciertamente no debe haber humor. El humor, por definición, no es serio, ¿cierto? El pensamiento es trabajo duro, para gente con voces sofisticadas y ceños fruncidos. Donde haya confianza, siembra escepticismo. Di: no seas apresurado, tenemos que pensar más profundamente esto. Recuerda: tener convicciones es opresivo, y puede terminar en gulags.

La tercera ley del Castillo del Vampiro es: propaga tanta culpa como puedas. Mientras más culpa, mejor. Las personas deben sentirse mal: es una señal de que entienden la gravedad de las cosas. Está bien tener privilegios de clase si te sientes culpable sobre el privilegio y haces a otros, en una posición de clase subordinada a la tuya, sentirse también culpables. Realizas buenas obras para los pobres, también, ¿verdad?

La cuarta ley del Castillo del Vampiro es: esencializa. Mientras que la fluidez de la identidad, pluralidad y multiplicidad son siempre afirmadas en defensa de los miembros del CV –parcialmente para cubrir su propio trasfondo adinerado, privilegiado o de asimilación burguesa- el enemigo siempre debe ser esencializado. En tanto los deseos que animan al CV son en gran medida los deseos de los clérigos de excomulgar y condenar, tiene que haber una fuerte distinción entre el Bien y el Mal, con este último esencializado. Nótese la táctica. X ha hecho un comentario/ se ha comportado en una forma particular –estos comentarios/ este comportamiento podría ser interpretado como transfóbico/ sexista, etc. Hasta ahora, OK. Pero es el siguiente movimiento el que es la sorpresa. X luego es definido como transfóbico/ sexista, etc. Toda su identidad acaba definiéndose por un solo comentario equivocado o un error en su comportamiento. Una vez que el Castillo del Vampiro ha concitado su cacería de brujas, la víctima (frecuentemente de extracción social obrera, y no familiarizado con las formas de etiqueta pasivo agresiva de la burguesía) puede, ya de manera fiable, ser presionado hasta perder sus cabales, reafirmando así su posición como paria, y por último pasando a ser consumido en medio de una gula frenética.

La quinta ley del Castillo del Vampiro: piensa como un liberal (porque eres uno de ellos). El trabajo del CV, constantemente acumulando indignación reactiva, consiste en señalar sin cesar lo vociferantemente obvio: el capital se comporta como el capital (¡eso no es muy bueno!), los aparatos represivos del estado son represivos, ¡debemos protestar!

Neo-anarchy in the UK

La segunda formación libidinal es la neoanarquía. Por neoanarquistas definitivamente no me refiero a los anarquistas o sindicalistas involucrados en la organización de espacios de trabajo de verdad, tal como la Solidarity Federation (Federación de la Solidaridad). Me refiero en cambio a aquellos que se identifican como anarquistas pero cuyo involucramiento en la política se extiende poco más allá de protestas estudiantiles y ocupaciones, y comentar en Twitter. Como los habitantes del Castillo del Vampiro, los neoanarquistas usualmente vienen de un contexto pequeñoburgués, si es que no de algún lugar con mayores privilegios de clase.

Son también sorprendentemente jóvenes: en sus veintes o, máximo, a inicios de sus treinta, y lo que alimenta su posición neoanarquista es un horizonte histórico limitado: los neoanarquistas no han experimentado sino el realismo capitalista. Para el momento en que los neoanarquistas habían asumido su conciencia política –y muchos de ellos la han asumido recientemente de manera notoria, dado el nivel de fanfarronería alcista que muestran algunas veces- el Partido Laborista se había vuelto un caparazón blairista, implementando políticas neoliberales con una pequeña dosis de justicia social al lado. Pero el problema con el neoanarquismo es que irreflexivamente refleja este momento histórico antes que ofrece algún escape de él. Olvida (o quizás genuinamente no es consciente de) el rol del Partido Laborista en la nacionalización de las principales industrias y servicios públicos o en la fundación del Servicio de Salud Nacional. Los neoanarquistas afirmarán que “la política parlamentaria nunca cambió nada” o que “el Partido Laborista siempre fue inútil”, mientras acuden a protestas por el Sistema Nacional de Salud, o retuitean quejas sobre el desmantelamiento de lo que sobrevive del estado de Bienestar. Hay una extraña regla implícita en esto: está bien protestar en contra de lo que el parlamento ha hecho, pero no está bien ingresar al parlamento o a los medios masivos para intentar organizar el cambio desde allí. Los medios masivos deben ser desdeñados, pero debemos ver la BBC Question Time y quejarnos de ella en Twitter. El purismo se yuxtapone al fatalismo, mejor no estar en forma alguna tentado por la corrupción de lo masivo, mejor “resistir” inútilmente que arriesgarse a terminar con las manos manchadas.

No es sorprendente entonces que tantos neoanarquistas terminen dando la impresión de estar deprimidos. Esta depresión es sin duda reforzada por las ansiedades de la vida del posgrado,  en tanto, como el Castillo del Vampiro, el neoanarquismo encuentra su lugar natural en las universidades, y es usualmente propagado por aquellos estudiando para sus exámenes de posgrado, o aquellos que recientemente se han graduado de ello.

¿Qué hacer?

¿Por qué estas dos configuraciones han aflorado? La primera razón es que el capital les ha permitido prosperar porque sirve a sus intereses. El capital sometió a la clase trabajadora organizada al descomponer la conciencia de clase, al viciosamente subyugar a los sindicatos obreros al tiempo en que seducían a las “familias trabajadoras” para que se identificaran con sus propios, estrechamente definidos intereses en vez de los intereses de la clase más amplia; ¿pero por qué le preocuparía al capital una “izquierda” que reemplace la política de clase con un individualismo moralista, y que, lejos de construir solidaridad, propaga el miedo y la inseguridad?

La segunda razón es lo que Jodi Dean ha denominado como “capitalismo comunicativo”. Puede haber sido posible ignorar el Castillo del Vampiro y a los neoanarquistas si no fuese por el ciberespacio capitalista. El moralismo devoto del Castillo del Vampiro ha sido una característica de cierta “izquierda” por muchos años –pero, si uno no era parte de esa iglesia particular, sus sermones podían ser evitados. Las redes sociales implican que este ya no es el caso, y que hay poca protección frente a las patologías psíquicas propagadas por estos discursos.

¿Entonces qué podemos hacer ahora? Primero que nada, es imperativo rechazar el identitarianismo, y reconocer que no hay identidades, solo deseos, intereses e identificaciones. Parte de la importancia del proyecto británico de los estudios culturales – como lo ha revelado de manera tan poderosa y emotiva la instalación The Unfinished Conversation de John Akomfrah (actualmente en el Tate Britain) y su filme The Stuart Hall Project- era la de resistirse al esencialismo identitario. En vez de paralizar a las personas en cadenas de equivalencia ya existentes, el punto era tratar cualquier articulación como provisional y plástica. Nuevas articulaciones pueden ser creadas siempre. Nadie es esencialmente “algo”. Tristemente, la derecha actúa sobe este punto de manera más efectiva que la izquierda. La izquierda burguesa-identitaria sabe cómo propagar la culpa y conducir una cacería de brujas, pero no sabe cómo tener conversos.  Pero eso, después de todo, no es el punto. El objetivo no es popularizar una posición izquierdista, o ganar personas para la causa, sino mantenerse en una posición de superioridad de élite, pero ahora con superioridad de clase redoblada por la superioridad moral también. “¿Cómo te atreves a hablar? –¡nosotros hablamos por aquellos que sufren!”.

Pero el rechazo al identitarianismo puede ser solo logrado a través de la reafirmación de la clase. Una izquierda que no tiene a la clase como núcleo puede ser considerada solamente como un grupo de presión liberal. La conciencia de clase siempre es doble: involucra una conocimiento simultáneo de la posición particular que ocupamos en la estructura de clase. Debe recordarse que el objetivo de nuestra lucha no es el reconocimiento por parte de la burguesía, ni siquiera la destrucción de la burguesía en sí misma. Es la estructura de clase –una estructura que hiere a todos, incluso a quienes se benefician materialmente de ella- la que debe ser destruida. Los intereses de la clase trabajadora son los intereses de todos; los intereses de la burguesía son los intereses del capital, que son los intereses de nadie. Nuestra lucha debe dirigirse a la construcción de un mundo nuevo y sorprendente, no a la preservación de identidades perfiladas y distorsionadas por el capital.

Si nos resulta como una tarea abrumadora e intimidante, es porque lo es. Pero podemos empezar a comprometernos en muchas actividades prefigurativas ahora mismo. De hecho, tales actividades irían más allá de la prefiguración –podrían empezar un círculo virtuoso, una profecía autocumplida en la que los modos de subjetividad burgueses fueran desmantelados y una nueva universalidad se empiece a construir a sí misma. Necesitamos aprender, o reaprender, cómo construir camaradería y solidaridad en vez de hacerle el trabajo al capital al condenar y abusar entre nosotros mismos. Esto no significa, por supuesto, que debemos siempre estar de acuerdo- al contrario, debemos crear las condiciones en donde el desacuerdo pueda tener lugar sin miedo a la exclusión o excomulgación.

Necesitamos pensar muy estratégicamente cuál será el uso de las redes sociales –recordando siempre que, a pesar del igualitarismo de las redes sociales reclamado por los ingenieros libidinales del capital, este es territorio enemigo, dedicado a la reproducción del capital. Pero esto no significa que no podamos ocupar el terreno y empezar a usarlo con propósitos de producción de conciencia de clase. Debemos romper con el “debate” propuesto por el capitalismo comunicativo, en el que el capital está incesantemente engatusándonos para participar, y recordar que estamos involucrados en una lucha de clase. La meta no es “ser” un activista, sino ayudar a la clase trabajadora a activar –y transformarse- a sí misma. Fuera del Castillo del Vampiro, todo es posible.

 

 

“¿Cómo explicar la depresión a nosotros mismos? Sobre la muerte del camarada Mark Fisher” – Franco “Bifo” Berardi

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Traducción por I.M. Calderón

[Mark Fisher, crítico cultural británico y autor -entre otros libros- de “Realismo Capitalista”, murió por suicidio el 13 de enero del 2017. 6 días después, el marxista autonomista italiano Franco Berardi (de quien Fisher había tomado algunas ideas para sus textos) publica un texto sobre la depresión y Fisher en Effimera. Critica e Sovversioni del Presente. Esta es una primera versión en español en base a las ediciones italiana e inglesa (esta última disponible en Novaramedia.com)]

Llegué a conocer a Mark Fisher solamente en los últimos años, he leído algunos de sus trabajos (no todos) y tuve diversas (pocas) oportunidades de reunirme con él personalmente. En esos momentos, me sorprendió su timidez. Era difícil acceder a la esfera de su intimidad física. No recuerdo si me dio un abrazo, o si yo mismo lo abracé, como lo hago (probablemente de manera demasiado frecuente) con amigos o, en efecto, con cualquiera. Su presencia física emanaba una vibración frágil, y también su voz se quebraba a veces y se volvía inaudible, fina y temblorosa.

Ahora Mark ha hecho algo que no me sorprende, incluso si me produce escalofríos: Mark dio un salto hacia aquella dimensión de la nada.

Y consternados por ello, hablamos sobre la política como si la vida y la muerte, la felicidad y la depresión, dependiese de la política.

Ello no ocurre así. No comprenderíamos nada sobre la crisis social, no imaginaríamos nada acerca del futuro, si no entendemos la felicidad y la depresión. Pero esto no significa que tanto la depresión y la felicidad puedan ser resueltas en el campo de lo político. Nadie está deprimido porque es consciente que no hay salida de la trampa. Eso es desesperación, no depresión. Y la desesperación es una condición de la mente, no del corazón ni del cuerpo. La desesperación (la ausencia de esperanza) no priva a nadie de energía, como lo hace la depresión. Incluso (el Papa) Francisco lo dijo, en una fantástica conversación publicada en La Civiltà Cattolica inmediatamente después de su elección para el Trono de San Pedro. Francisco dijo que la Iglesia es un hospital de campaña y que entre las virtudes teologales ni la fe ni la esperanza son importantes. La caridad es importante, el abrazo, la caricia, la solidaridad.

La decisión de Mark se produce en un periodo en el que el campo social aparece absolutamente desesperado. Si proyectamos materialísticamente el futuro desde lo que se inscribe en nuestro momento presente, vemos la tragedia de la guerra, el racismo, Auschwitz reproducido en las costas mediterráneas, la explotación brutal de aquellos que trabajan por un salario, la eliminación de los pueblos marginales (vean la demonetarización de la India o la agresión fatal de la Unión Europea hacia el pueblo griego).

Mark Fisher explicó su sufrimiento en relación directa con la forma en la que él se percibía a sí mismo bajo la mirada del otro, y dijo que se sentía “bueno para nada”. Somos cientos de millones que, como él, somos forzados a sentirnos bien por nada porque no podemos acatar las demandas competitivas, a cambio de aquello por lo cual nuestra identidad está socialmente certificada.

¿Cómo nos explicamos la depresión a nosotros mismos? Tratamos de darle un sentido, por ejemplo, un sentido político. Y sin embargo el contenido de la depresión no tiene que ver con el sentido sino con la percepción de la ausencia de sentido. Por tanto, como señalaba Hillmann, la depresión es una condición cercana a la Verdad, porque es el momento en el que aprehendemos la no existencia del sentido. Pero la consciencia de la no existencia de sentido no resulta en depresión cuando se tiene a las caricias de la solidaridad para construir una condición dialógica, una en la que la no existencia de sentido sobre vida como la ilusión compartida de lo que llamamos mundo.

Bueno para nada es una expresión que nos vuelve a la dimensión de lo social. Nos vuelve tanto hacia las preguntas que plantea el campo social como a las presiones identitarias que nos fuerzan a aspirar ser algo que no podemos ser. Para explicar lo que es la depresión necesitamos comprender la impotencia, a saber, la incapacidad de actualizar una potencialidad que, aunque inscrita en nuestro ser social y erótico, no se vuelve efectiva.

El núcleo profundo de la depresión consiste en la contracción física, en la incapacidad del cuerpo para tocar el cuerpo del otro, para ser tocado por este. De ese contacto podemos extraer la certeza del significado, que ya no está en el mundo sino en esa conexión táctil misma de mi piel con tu piel.

Mark Fisher escribió que las heridas que nos causan dolor son heridas de clase. Por ellas ocurre que nuestros cuerpos se contraen, incapaces de relajarse cuando son tocados por el cuerpo del otro. Heridas de competencia, de precariedad. Y aun así debemos preguntarnos si es posible ser feliz cuando la explotación nos amenaza y enfrentarse a ella parece inevitable, cuando no vemos una forma de salida del capitalismo. Incluso cuando un demente criminal y racista toma posesión de la bomba atómica, y amenaza con matarnos a todos.

Sí, es posible ser feliz. Incluso cuando no veamos una salida a la explotación y cuando el fascismo se extiende por cada localidad del mundo.

La felicidad no es algo perteneciente a la mente intelectual, sino a la mente corpórea, a la emoción que abre el cuerpo a una caricia. Ni la fe ni la esperanza, sino la caridad, para decirlo en un estilo que no es el mío. No es la consciencia desesperada la que nos hace infelices, sino el efecto depresivo que tiene en nuestro cuerpo empático. El sufrimiento social se vuelve él mismo depresión cuando nubla la capacidad de ser cuidado, acariciado. Y la apertura a recibir una caricia no es solo la condición para la felicidad individual, sino también para la rebelión, para la autonomía colectiva y la emancipación del trabajo asalariado.

La relación entre el deseo y la impotencia nos dice algo acerca de la depresión. Cuando decimos que necesitamos transformar el sufrimiento que brota de la necesidad en un noi desiderante, en un nosotros deseante” , decimos algo obvio. La pregunta sin resolver está aquí mismo: ¿cómo transformamos el sufrimiento de las personas en necesidad en un “nosotros deseante”?

Aquellos que glorifican el deseo como si fuese una fuerza “buena” no han entendido el punto. El deseo no es una fuerza, sino un campo. Aun más, no es positivo en absoluto: puede, de hecho, ser cruel, malvado, enrevesado, elusivo, destructivo y mortal. El deseo es la pro-tensión de un cuerpo hacia otro cuerpo, una pro-tensión que inventa mundos y construye arquitecturas, carreteras, puertas o puentes, pero también abismos y profundidades. Así que cuando el cuerpo individual o colectivo se ha vuelto incapaz de relajarse, de experimentar placer, cuando el respirar se vuelve nerviosamente fragmentario, entonces es que transformamos el deseo en crueldad o elegimos no desear, a saber, depresión

En los escritos de Mark Fisher que he leído hay ambas, la consciencia de una naturaleza histórica y social de la depresión –el efecto doloroso del ‘there is no alternative’  (que en verdad significa que ‘there is no way out’) – y la rabiosa conciencia de la inaccesibilidad al cuerpo del otro, esto es de una empatía que haga la solidaridad social posible, la complicidad de la gente libre en contra del poder.

El asunto de la impotencia, y por tanto de la depresión, se ha vuelto el más importante de nuestro tiempo. La presidencia de Obama ha sido el triunfo de la impotencia. Se presentó a sí mismo diciendo ‘yes, we can’ porque sabía desde el principio que los estadounidenses quería oír que sí podían, incluso si la experiencia enseña que no podemos hacer nada. No podemos detener la guerra, no podemos controlar el poder financiero, no podemos prohibir a las personas comprar armas en las tiendas de abarrotes, no podemos hacer nada para calmar ni la ansia asesina del pueblo blanco ni el fascismo creciente en el mundo.

Obama ha inspirado tanto la demanda por solidaridad que no encontró concreción como el resentimiento agresivo de aquellos que ingirieron toneladas de píldoras y votaron por un racista con el fin de exorcizar su propia depresión.

Y aquí viene Trump, la concretización de la pesadilla más terrorífica y al mismo tiempo la realización de la pesadilla racista de una humanidad que aspira a la violencia como la única forma de reparación de su miseria y su innombrable depresión –como entendí yo leyendo a Jonathan Franzen. Mark prefirió encarar su fragilidad íntima con sinceridad.

Encontremos nuevas vías para sanar la depresión dominante sin morir. El comunismo es urgente porque es el único tratamiento auténtico para un dolor que está contaminando el planeta no menos que el calentamiento global, no menos que la bomba nuclear.

El Marxismo y la Historia del Arte. De William Morris a la Nueva Izquierda. (Introducción)

El Marxismo y la Historia del Arte. De William Morris a la Nueva Izquierda.

Editado por Andrew Hemingway

 

Traducido por I. M. Calderón

Introducción:

Esta antología está concebida como una introducción al pensamiento reciente sobe el pasado de la historia del arte marxista. No se presenta en el espíritu de la nostalgia –una suerte de desempolvar las reliquias- sino como un impulso hacia la crítica y renovación. Mi asunción es que mucha de la historia que quienes en este volumen contribuyen cuentan es poco conocida en sus detalles específicos, y que sus logros son con frecuencia subvalorados y malinterpretados.

El tono dominante en la academia de la historia del arte en Bretaña y los Estados Unidos es por hoy cierto pluralismo liberal, una actitud que promueve la tolerancia de un rango de perspectivas diferentes –en sí misma, una meta no despreciable- pero que provee poco o ningún incentivo para que debatan entre ellas mismas o para impulsar sus diferencias hasta a un punto de cuestión-. La historia del arte formalista, la historia del arte queer, la historia del arte feminista, la historia del arte poscolonial, y la historia social del arte coexisten, con variadas superposiciones y combinaciones, y se comportan como un set de especialidades rivales.  La historia del arte marxista es en el mejor de los casos un platillo secundario en este gran bufé, y usualmente se encuentra solamente en formas diluidas o adulteradas. Dos antologías ampliamente usadas, publicadas en los 90, asumen ambas que la historia del arte marxista es esencialmente obsoleta, mientras que un libro de textos para estudiantes sobre la ‘Nueva Historia del Arte’ que apareció en el 2011 sugiere que el ‘marxismo clásico’ –sea lo que sea que signifique eso- ha colapsado ‘bajo el peso de sus corruptos e incompetentes correlatos prácticos’ y ‘porque una autocrítica rigurosamente conducida dejó a la mayoría de sus exponentes sin la voluntad de defender la centralidad tradicional de la clase’. En breve, para estos autores, la caída de la Unión Soviética y sus satélites y el giro de China al estalinismo de mercado ha desacreditado finalmente al marxismo, mientras que la teoría posmoderna se ha ocupado del resto. En efecto, asumen todos la posición del ‘fin de la historia’ anunciada de manera célebre por Francis Fukuyama; esto es, que el capitalismo de libre mercado y la democracia liberal es el término final de la sociedades humanas.

En cierta medida, por supuesto, hemos estado en este punto ya varias veces antes. La idea de que las brutalidades, horrores y desigualdades del experimento soviético desacreditaron al marxismo como sistema teórico no es exactamente nueva. Conservadores y liberales de igual modo han estado siempre ansiosos de pronunciar las exequias del marxismo. En un nivel, lo que vemos aún otra vez es un error de categorías absurdo- aunque difícilmente inmotivado-, una confusión entre una ideología estatal y un complejo sistema de pensamiento crítico. Después de todo, es desde dentro de la tradición marxista misma que muchas de las críticas más fieras y perspicaces al estalinismo han surgido –basta que uno recuerde nombres como los de Trotsky, Charles Bettelheim, Tony Cliff y Herbert Marcuse para entender el punto. Pero la debacle de la URSS reforzó el descrédito de la política socialdemócrata en la Europa occidental y en donde sea, haciendo aparentemente obsoleta la idea de que el poder estatal pudiera ser usado para paliar las operaciones del capital en favor los intereses de las grandes masas de la sociedad y llevando a una corrupción del lenguaje por el cual  una regresión reaccionaria a los principios del libre mercado era denotada bajo el término “reforma”.  Esto fue representado ideológicamente en el mantra neoliberal que señala que no hay alternativas al mercado y a las formas actuales del estado burgués, a pesar de la miserización de los más pobres y desvalidos en todas las sociedades en las que las políticas neoliberales se han implementado, y la degradación del proceso político a nuevos niveles de corrupción e inanidad en las democracias de larga data que ha acompañado a las misma. No estoy, por supuesto, sugiriendo que la academia de la historia del arte en Bretaña y los Estados Unidos, que es por mucho liberal o sentimentalmente socialdemócrata en sus inclinaciones, avale activamente el neoliberalismo. Pero de otro lado la marginalización del único sistema de pensamiento que postula una crítica sistémica, antes que cambios de actitud dentro del acuerdo social existente, no es gratuita. En efecto, la abrumadora mayoría en la academia acepta también que ‘no hay alternativa’. Lo mejor que podemos esperar es una micropolítica de grupos de interés particular. Dada la estructura social de la academia y sus funciones dentro del orden superior de cosas, (todo ello) es difícilmente sorprendente, pero también es inhabilitante, tanto a niveles analítico y práctico.

El neoliberalismo y el resurgimiento del imperialismo en el periodo posterior a la Guerra Fría han traído sus propias contradicciones, estando los movimientos antiglobalización y antiguerra entre ellas. Aunque estos movimientos se posicionan fuera de las viejas tradiciones de la izquierda en muchos aspectos, ha habido también un marcado revival del interés en el marxismo y en otras tradiciones de pensamiento radical, lo que se registra en numerosas publicaciones. Son estos desarrollos los que brindan la ocasión para este libro.

El método y principios de una historia del arte marxista no vienen listos para llevar desde el legado de los fundadores del marxismo. Aunque Marx tuvo la intención de escribir sobre estética en dos momentos de su vida, nunca lo hizo. Así, como en todo lo demás en la teoría marxista, una estética tuvo que ser ensamblada desde afirmaciones fragmentadas y deducida desde las premisas superiores que subyacen tanto sus textos como los de Engels en otros temas. Como el lector no iniciado descubrirá de este volumen, existe una línea importante dentro de la historia del arte marxista que niega que la estética, entendida como una teoría general de las artes, sea consistente con el marxismo en absoluto. Así, desde al menos una perspectiva, uno puede tener una teoría marxista del arte que sustituye a la estética –pero incluso este no es un asunto simple, dadas las muchas interpretaciones contrapuestas que hay sobre el método de Marx y la naturaleza de su teoría de la historia. Todo esto, por supuesto, para decir que el marxismo no es ninguna teoría individual, sino más bien una familia de teorías que registran el impacto de una gama completa de circunstancias históricas diferentes sobre el entendimiento y desarrollo de los textos originales, con todos sus vacíos y provisionalidad. Muchas de las premisas centrales del marxismo todavía están sujetas a un debate continuo y feroz, y es bastante probable que se mantenga así. Más aun, en cierto sentido una historia del arte marxista es una contradicción en términos, en tanto el Marxismo como una teoría totalizante de la sociedad necesariamente pone en cuestión todos los límites entre disciplinas como ofuscaciones del pensamiento burgués y en una variante al menos las ve como el producto de la reificación del conocimiento característico de la sociedad capitalista. Los intentos de Riegl, Wölfflin y otros para demarcar el dominio específico de la historia del arte al darle al arte su propia lógica interna de desarrollo, centrado en la categoría de estilo, podría precisamente ilustrar este fenómeno.

Pero aunque la historia del arte marxista ha atacado desde el principio las premisas del formalismo, existe una vía en la que está obligado a concederle ciertas intuiciones, esto es por la noción de que las diferentes esferas de producción intelectual tienen lo que Engels llamaba una ‘independencia inherentemente relativa’. En una carta de 189, Engels observaba, de cara a la degradación del método marxista por ‘materialistas’ más jóvenes:

 

“Pero nuestra concepción de la historia es, sobre todo, una guía para el estudio y no una palanca para levantar construcciones a la manera del hegelianismo. Hay que estudiar de nuevo toda la historia, investigar en detalle las condiciones de vida de las diversas formaciones sociales, antes de ponerse a derivar de ellas las ideas políticas, del Derecho privado, estéticas, filosóficas, religiosas, etc., que a ellas corresponden”

 

La correspondencia de Engels años más tarde muestra cómo trabajaba repetidamente para corregir la concepción errada y prevalente de que el marxismo postulaba un determinismo económico crudo:

 

“…Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda”

 

Y lo que Engels tenía que decir sobre la determinación en última instancia en relación a la filosofía habría aplicado al arte también, a saber, que esta operaba

 

“dentro de las condiciones impuestas por el campo concreto: en la filosofía, por ejemplo, por la acción de influencias económicas… sobre el material filosófico existente, suministrado por los predecesores. Aquí, la economía no crea nada a novo, pero determina el modo cómo se modifica y desarrolla el material de ideas preexistente, y aun esto casi siempre de un modo indirecto”

 

Así, la tradición de la historia del arte germanófona todavía nos habla de formas importantes, porque más que ninguna otra variante de la disciplina sustentó al campo de dominio específico del arte de formas filosóficamente sofisticadas y continúa hoy planteando cuestiones clave sobre la relación entre la explicación histórica y la estética.

Debe ser claro de ello que dentro del amplio alcance del materialismo histórico el arte retuvo un grado considerable de autonomía relativa y no proveyó de fórmulas sobre cómo la influencia determinante del factor económico debía ser entendida en su relación con todos los otros factores causales. Tales asuntos podían solo ser establecidos sobre una base individual. Así, mientras que Marx y Engels insistían en que la producción del arte debía ser entendida como complejamente determinado por intereses sociales, la reconocieron como un actividad especial, cuyo desarrollo era parcialmente el resultado de una reelaboración sin fin de las tradiciones y materiales heredados de su dominio particular. La pregunta para sus sucesores era cómo vincular estas dos características. Aun más, tampoco su literatura restante indicaba como debía ser entendida la así llamada ciencia de la estética. Que caía dentro de la categoría de ideología era bastante clara, ¿pero cuál era su contenido de verdad, si en efecto tenía alguno? ¿Cómo las preguntas de juicio que eran su campo central podían estar relacionadas con la crítica histórica de las sociedades de clase que parecía ser la principal tarea del marxismo? Y de manera más importante, ¿había forma alguna en la que los significados del arte (o al menos, de algún arte) excedieran la categoría de ideología, y si esto era así, cómo es que lo hacían?

Los marxistas de la generación posterior a Marx y Engels inevitablemente tuvieron que virar su atención hacia cuestiones culturales en tanto el marxismo- particularmente en Alemania- se transformó en la ideología de partidos de la clase obrera cada vez más grandes al interior del el orden democrático burgués que buscaba ofrecer a sus miembros una visión holística del mundo que se contrapusiera a la cultura y valores de la clase dominante y sus aliados. Los pensadores líderes dentro de la Segunda Internacional Socialista (fundada en 1889) que concedieron atención a las cuestiones sobre la cultura incluyeron a Georgii Plekhanov y Franz Mehring, autores cuyos escritos fueron al tiempo puntos de referencia para algunas de las figuras que cubre esta antología Sin embargo, por lejos el más original y profundo escritor marxista sobre arte de esta generación fue William Morris, de allí su inclusión aquí. El capítulo de Caroline Arscott es representativo de una nueva ola de academia marxista sobre el pensamiento y la práctica de Morris, lo que debería producir el reconocimiento de que su visión estética e histórica son bastante más sofisticadas de lo que ha sido reconocido hasta el momento, incluso por parte de sus admiradores marxistas. La originalidad del marxismo de Morris se entiende parcialmente por el hecho de que su formación intelectual particular al interior del movimiento romántico hizo que le fuera posible pensar sobre el arte en formas que son más cercanas a aquellas del joven Marx que de marxistas más ‘ortodoxos’, tales como Plekhanov y Mehring, cuyas perspectivas participaron de las tendencias positivistas de la Segunda Internacional. (Respecto a ello, no es coincidencia que a diferencia de ellos, Morris se mantuviera como un marxista revolucionario y fuera inquebrantable en su rechazo del reformismo). La Segunda Internacional proveyó también del marco político para los primeros historiadores del arte marxistas propiamente dichos, a saber Wilhelm Hausenstein y Eduard Fuchs. La crítica de Walter Benjamin a este último –el tema del capítulo desarrollado por Frederic Schwartz- se enfoca precisamente en las limitaciones de tal aproximación científica a la comprensión de la historia del arte y su importancia.

El triunfo del modelo revolucionario bolchevique en Rusia en 1917 impulsó una reorientación del pensamiento marxista, que rápidamente asumió dimensiones internacionales con su adopción por nuevos partidos alrededor del mundo y el establecimiento de la Tercera Internacional en 1919. No obstante en tanto progresaba la tercera década del siglo XX, las condiciones políticas en la URSS se volvieron crecientemente hostiles al trabajo marxista crítico, y la estalinización del movimiento comunista internacional produjo resultados similares en todas partes. Pero por más agobiante y banal que resultara la ortodoxia estalinista emergente y por más empañada estuviese la imagen del primer Estado de los trabajadores, la Unión Soviética se impuso como un estímulo –y cada vez más como un reto- para el pensamiento creativo. Más aun, el estalinismo no fue un sistema creado de la noche a la mañana, y hasta el decreto del Comité Central de abril de 1932 “Sobre la Reconstrucción de las Organizaciones Artísticas y Literarias”, existían muchas agrupaciones artísticas rivales dentro de la misma URSS. En efecto, la atmósfera del debate se intensificó con la Revolución Cultura de 1928-1931 que acompañó a la colectivización de la agricultura el primer Plan Quinquenal. La renovada política de “guerra de clase” de estos años tuvo como corolario cultural una campaña en contra de la intelligentsia burguesa y la promoción de nuevos cuadros proletarios intelectuales. Esta fue precisamente la agenda de la organización de escritores más grande y poderosa del periodo, a saber la Asociación de Escritores Proletarios de Rusia (la RAPP), que agresivamente abogó por una concepción de literatura de clase, realista en contenido y directa en estilo. Aunque la teorización de la RAPP alimentaría la doctrina del Realismo Socialista que se volvería la doctrina oficial en el Congreso de Escritores Soviéticos de 1934, no era la misma cosa –y en efecto, tanto el Decreto de Abril como la nueva doctrina parcialmente marcaron una reconciliación con la intelligentsia tradicional. Aun más, la concepción esencialmente sociológica del valor literario que la APP tomó de los escritos de Plekkhanov generaría una respuesta en los 30’s, de mano de Mikhail Lifshits y Georg Lukács, quienes fueron los primeros teóricos importantes en desarrollar una estética alimentada por los primeros escritos de Marx, que ya para entonces estaban disponibles al haber sido publicados. En contraste con la concepción incipientemente instrumentalizada del arte, Lifshits y Lukács desarrollaron un modelo de estética que era en efecto una afirmación de los logros cognitivos de la cultura burguesa clásica, una posición que los ubicaba contra ambos el proletarianismo y el modernismo. Esta era una noción bastante diferente del realismo que aquella asociada con la visión de Stalin de los escritores como ‘ingenieros del alma humana’. Como Stanley Mitchell muestra en su capítulo sobre Lifshits, para ambos pensadores la estética era un terreno en donde podían replicar al estalinismo en una forma que era imposible en otras áreas de la vida intelectual que eran percibidas como más cercanas a lo político.

Mientras que figuras tales como Frederick Antal, Francis Klingender, Meyer Schapiro y Max Raphael tuvieron todos fases de contacto con el movimiento comunista y pudiesen para la época haber pasado como compañeros de ruta, ello no implica que hayan suspendido sus facultades críticas –los últimos tres, al menos, se desencantaron, y en el caso de Schapiro éste so movió cerca al trotskismo. Como será evidente en los capítulos que siguen, llegaron a una teoría no común y su obra es impresionantemente variada en estilo y método. De los cuatro, la historia del arte de Kingender es la menos interesante en términos metodológicos, y además está claramente marcada por la agenda de la línea del Frente Popular que impacto de manera tan poderosa en la producción cultural en los años de 1935 a 1939. No obstante, como señala David Bindman, los correlatos culturales del pensamiento del Frente Popular, a pesar de lo superficial del marxismo involucrado, impulsó a Klingender al repensar creativo de la indagación concerniente la historia del arte que lo llevó  a considerar cuestiones radicalmente novedosas y a referirse a aspectos de la cultura visual británica hasta ese entonces considerados por debajo de la atención de los historiadores del arte.

La falta de entrenamiento en la historia del arte formal de Klingender podría dar cuenta en algún grado de la frescura de su aproximación, así como de sus limitaciones. Pero lo mismo no puede ser dicho de Antal, de quien Paul Stirton muestra cómo estaba profundamente inmerso en las tradiciones germanoparlantes de la disciplina. Más aun, su formación personal al interior de Alemania y Austria lo pusieron en contacto con una cultura marxista bastante más sofisticada que cualquiera que pudiese ser encontrada en los círculos comunistas británicos. En la “Introducción” a su El mundo florentino y su ambiente social, Antal ya desautorizaba la suposición general de que el desarrollo del naturalismo pictórico proveía de un criterio de acuerdo al cual los estilos eran o ‘progresistas’ o ‘retrógrados’, y en efecto ponía en duda si el arte de ‘largos periodos o siglos enteros’ debería ser juzgado así. Esto ciertamente explotó en la cara de las voces autorizadas al interior del pensamiento estético soviético de su tiempo, que argüían que existía un criterio de valor absoluto, y que el antiguo arte griego era progresista mientras el arte medieval lo era inherentemente menos, que el realismo era el estilo de los artistas avanzados que se identificaban con la causa de los trabajadores y campesinos en todos lados, mientras que el modernismo estaba marcado por los síntomas de la decadencia cultural de la burguesía.  Sin embargo, en su insistencia en que el estilo y los ‘elementos temáticos’ que eran, en el análisis final, un síntoma de la ‘perspectiva general sobre la vida’, eran inextricables en última instancia, la posición de Antal le permitió la posibilidad de que hubiera un cierto juicio histórico del estilo. En efecto, ello fue confirmado por su ataque a l’art pour l’art y reivindicación del valor de artistas como Hogarth, Goya y Daumier. Sería erróneo pensar a Antal como alguien que abogó simplemente por una historia del arte como crítica ideológica, donde se le daban puntos a las obras de arte de acuerdo a la medida de su contribución al progreso de la humanidad hacia el final comunista de la historia. Antal era bastante más sofisticado para ello. En vez de eso, de cara a la creciente autoridad de una estética modernista en Bretaña que concebía a la producción artística y a sus reacciones como puestas en un reino aparte de valores trascendentales, fue necesario afirmar que la forma y el significado eran inseparables, y que algunos tipos de arte pictórico que Bell, Fry y sus admiradores despreciaban al señalar que poseían solamente cualidades literarias, no eran menos valiosas de la atención de la historia del arte y eran ellas en sí mismas formalmente complejas.

El reto de qué hacer con el arte modernista desde una perspectiva marxista, que se volvió más aguda después de que el realismo socialista se convirtiese en la estética oficial del movimiento comunista en 1934, recibió un acercamiento bastante más consistente por parte de Raphael y Schapiro. Como Antal, ambos aceptaron la tradición germanófona de la historia del arte como el modelo más adelantado en el campo, al mismo tiempo que la sometían a la crítica. Ambos eran extraordinariamente abarcadores en sus intereses, y más ambiciosos en el terreno teórico que cualquier otro historiador del arte marxista de su generación, con la excepción de Hauser.  (¿Cuántos historiadores del arte de tendencia alguna creyeron apropiado escribir una obra sustancial en epistemología, como lo hizo Raphael?). Como revela el análisis de Stanley Mitchell de la crítica de Raphael  Guernica de Picasso, Raphael evaluó al modernismo de manera critica, pero también lo aceptó como el arte más significativo de su tiempo. Respecto a ello, Schapiro y él son similares, y fueron de hecho amigos hasta que las diferencias en torno a los Juicios de Moscú los separaron. Más que Antal, ambos hicieron presente lo que Schapiro  llamaba “la atención ultraempírica, que es la actitud estética apropiada”. Sin embargo, como elaboro en el capítulo 7, Schapiro abrazó el arte modernista con quizás más simpatía y vivió en un periodo en el cual parecía necesario defenderlo porque parecía el correlato estético a la sobrevivencia de cualquier cultura crítica dentro de tanto las democracias burguesas como del bloque soviético.

Raphael y Schapiro debieran ser correctamente identificados con ese pensamiento marxista presente en el siglo XX conocido como marxismo occidental, que tenía como premisas el rechazo de tanto la variante positivista de la Segunda Internacional y las tosquedades filosóficas de la versión soviética y defendía una apreciación más abierta y crítica de la tradición marxista. En su mayor parte, los pensadores marxistas occidentales no estaban solamente distanciados de las luchas prácticas de los movimientos de clase obrera, sino que también fueron más receptivos a los desarrollos en el pensamiento burgués, y generalmente estaban más preocupados con los problemas de la filosofía y a cultura que con aquellos de la economía y la política. Tres otros pensadores presentados en este volumen están convencionalmente asociados con esta tradición, a saber, Benjamin, Lefebvre y Hauser. Los capítulos sobre los dos primeros se han incluido debido a su inmensa influencia dentro de la práctica de la historia del arte durante las últimas tres décadas. Y sin embargo, como Frederic Schwartz señala, la apropiación de Benjamin ha sido altamente selectiva, y su afirmación más importante sobre la historia del arte ha sido curiosamente ignorada –uno podría suponer solamente que ello ocurrió porque el reto metodológico y político que representa es tan intransigente y difícil de entender. Lefebvre, también, ha sido leído de manera bastante parcial, y sus escritos tempranos, que pertenecen al periodo de su involucramiento de dos décadas con el Partie Communiste Française, han sido ya descartados, ya ignorados. Sin embargo, como ilustra Marc Léger, existen textos de interés considerable que ejemplifican la resistencia de intelectuales que sintieron que era necesario apoyar las formas existentes del movimiento de la clase obrera, al mismo tiempo que rechazaban el estalinismo. Estos ejemplifican además cómo las cuestiones estéticas podían funcionar a modo de cierto punto depresión en relación con los temas más amplios, ya sea con la teoría marxista, ya sea con la meta de la transformación social.

La Historia Social del Arte (1951) de Arnold Hauser ha servido frecuentemente como el chivo expiatorio para una historia del arte marxista, lo que es en cierto nivel irónico, dado que Hauser afirmaba el ‘separar teoría y práctica en el marxismo’, así como ser ‘un científico’ sin ‘una tarea política. Y aun así inveterado cold warrior Ernst Gombrigch se sintió obligado a reconocer algo de mérito en el monumental proyecto de Hauser; y sus otros libros, en particular The Philosofy of Art History  y el Manierismo, rara vez han recibido lo que debían de lo historiadores del arte de izquierdas en los países anglófonos.  En el capítulo 9, John Roberts muestra que Hauser estaba comprometido en un complejo diálogo con el trabajo de Lukács y Adorno, y cualesquiera que sean las limitaciones de su análisis de obras específicas, algunas de sus tesis principales continúan mereciendo atención.
Este libro se ocupa principalmente de la recuperación y reevaluación de la historia del arte marxista, y la literatura sobre estética vinculada a ella, hasta 1985. Respecto a ello, es en parte una continuación de un proyecto que empezó más de 30 años atrás con la emergencia de una historia del arte desde la Nueva Izquierda. En este momento preciso no he pensado apropiado incluir capítulos que evalúen los logros de figuras individuales de ese momento posterior; y la consideración de desarrollos desde ese punto requeriría otro volumen. En vez de ello, esbozo la historia internacional de la Nueva Izquierda en el campo de la historia del arte en el capítulo 10, mientras que Jutta Held y O. K. Werckmeister dan cuenta de los desarrollos claves en el movimiento alemán en los dos capítulos finales. Nuestra antología no tiene la intención en sentido alguno de ser la última palabra en esta historia. Si sirve para encender el interés renovado y el debate crítico fresco, ya habrá cumplido con su tarea.