Seminario de Teoría Literaria
Juan Carlos Ubilluz
23/03/2015

The Matrix, o las dos caras de la perversión

Habíamos avanzado con el Estadio del Espejo, con Los tres tiempos del Edipo, y quisiera rápidamente ver el texto de Zizek antes de revisar a Stavrakakis. Capítulo uno es sobre el sujeto, capítulo dos es sobre la política, la introducción nos pone en cuenta sobre lo que está en juego en Lacan. Empezemos con Zizek: la caverna de Platón. No sé si recuerden la caverna, pero en la caverna los hombres no pueden ver la realidad, sino que ven las sombras de la realidad. Las sombras son proyectadas como una película en la caverna, y no ven la realidad actual, sino este mundo de imágenes. Este mito de la caverna de Platón se va a ver en varios lugares. Tenemos entonces las apariencias y la realidad. Y el primer mito es el de la caverna. Sócrates puede salir de la caverna y ve la realidad tal cual. Él se aparta de las proyecciones y ve las cosas tal y como son. Lo mismo se va a ver en el caso de Truman Show: un estudio gigantesco construido para Truman, que es del tamaño de una ciudad, todos son actores, y están allí para sostener la ficción de que esa es la realidad. Hacia el final de la película, Truman sale del estudio, se encuentra con la mujer que ama, y está más allá de las apariencias, llega a la realidad “real”.

Luego tenemos The Matrix: las máquinas han tomado, en el futuro, el control del mundo. Los seres humanos son utilizados como combustible, y entonces para mantenernos sojuzgados, inconscientes sobre nuestra situación en la máquina, lo que se hace es hacer este programa llamado la Matrix, en el cual los diferentes seres humanos piensan que están en sus existencias normales en los años 90 en los Estados Unidos. Del lado de las apariencias está la caverna de Platón, está también la Matrix, y con el Matrix, del lado de la realidad está el “desierto de lo real”. Es una clara oposición apariencia- realidad. No se necesita Lacan para aprehender esta distinción. Y también menciona a Pravda, el periódico con el que se engaña a Lenin en los tiempos de la URSS. Apariencia, entonces, y realidad. Y lo que va a sostener Zizek es que todo esto es falso. Y que ese es un problema de la película, al menos de la primera película. La realidad no sería el desierto de lo real, sino que, la manera como se piensa esto, o como lo piensa Zizek siguiendo a Lacan, la apariencia no es opuesta a la realidad, sino que la apariencia está del lado de la realidad. la realidad tiene que ver con apariencias. Y el nombre para la caverna de Platón, el Pravda, Matrix, sería en términos lacanianos, el Gran Otro: el andamiaje simbólico imaginario que sostiene las cosas.

Ahora, si la realidad está en las apariencias, estamos diciendo que la realidad es una apariencia. Lo cual es efectivamente cierto. El dinero es una apariencia en lo que se encarna el valor. Es una ficción que funciona eficazmente. Las ficciones tienen una gran importancia porque son las ficciones las que estructuran la realidad. Y entonces la realidad no puede ser el desierto de lo real: no es que uno sale de la matriz y llega a lo real, sino que desde la perspectiva lacaniana, el orden simbólico lo toma todo y produce algo más. Y eso algo más es lo real. Lo real es el producto indeseado de la simbolización. La simbolización produce agujeros. Hay este eentramado simbólico, y acá vamos a tener ciertos agujeros producidos por lo simbólico. Agujeros que vienen con el orden simbólico. Y lo real no es ni lo imaginario ni lo simbólico, sino que no tiene significado, no tiene significante, no tiene imagen. Es real y en tanto real no puede ser dicho. Puede ser articulado pero en sí mismo no puede ser dicho. Y Zizek va a pensar lo real en términos de un lugar estructural que está en cada simbólico. Cada orden simbólico tiene puntos de real, de inconsistencia. Puntos donde la cosa no está bien diseñada. Y lo real no está fuera de lo simbólico: lo real es parte de lo simbólico. Dado un simbólico, hay agujeros de lo real. ¿La realidad es construida? Sí, pero esa construcción tiene siempre puntos de desacuerdo, puntos de inconsistencia, en términos marxistas, tiene contradicciones. En Matrix, la contradicción está en el deja vu. Cuando hay un deja vu, es que se ha cambiado algo en la civilización. Ese es un testimonio de lo real en Matrix.

En Matrix lo simbólico son los unos y los ceros. Tal vez lo pueda mostrar con un video. Acá, Neo descubre que es The One, el uno. No necesita esquivar las balas. ¿Qué ha descubierto? Que la realidad es construida, y que estas balas, son simplemente cosas imaginarias, son imágenes, del orden de lo imaginario. Ya no necesita moverse de las balas. Esté es el descubrimiento de lo imaginario: las balas son lo imaginario. Y él va más allá de lo imaginario, y ha descubierto que la realidad ha sido producida por estos unos y ceros. Más allá de lo imaginario. Entonces The One, el elegido, es el que puede asir la realidad profunda. O no la realidad profunda, sino la estructura del mundo. Ahora, allá hay una trampa. ¿Cuál es la realidad de esta escena? Hay un programa que organiza las cosas. ¿Cuál es la trampa? Que si bien es lo simbólico, se sigue expresando en imágenes: el cuarto tiene los mismos contornos, y los hombres siguen siendo hombres. Pero es una trampa necesaria porque es una película, y se necesita tener un soporte imaginario para la idea de lo simbólico. Esa realización lo hace más rápido que el agente Smith porque se mueve en el orden de lo simbólico, mientras los demás siguen en el orden de lo imaginario. Y ahí la realidad se mueve de acuerdo a su movimiento (siempre de acuerdo al imaginario, pero esto va más allá de su fuerza, esto es un desplazamiento de lo simbólico).

Veamos la escena del deja vu, donde uno diría que estaría lo real. Ve el gato dos veces porque ha habido una inconsistencia en la Matrix. La inconsistencia es lo real. Algo que no está funcionando bien. Lo real hay que verlo no como la realidad profunda sino lo que no va bien con el programa. Algo que no está andando como devería andar. Y para explicar lo real, Zizek recurre a la antropología estructural de Levi Strauss, a la descripción que hace de lo privado. En el caso de los Wenevago, hay dos grupos. Un grupo que sería, digamos, el grupo de los de arriba, y otro grupo que es es lo de abajo. Cuando se les pregunta a los de arriba cómo está diseñada la aldea, la disposición de las casas de la aldea, dicen que es así: los de abajo está hacia fuera, y los de arriba estamos en el centro. Y cuando se les pregunta a los de abajo cómo está dispuesta la aldea, ellos dicen que los de arriba están arriba, y nosotros estamos abajo. Zizek dice que el primer grupo representaría a los derechistas: el sentido que les dan a todo, se expande. Ellos son el sentido profundo. Los segundos serían los marxistas, por decirlo así. Esto no debe llevarnos a pensar que se trata de un relativismo constructitivista: no es que piensen distinto porque cada uno tiene su propia versión. Lo que nos debe llevar a pensar es que hay algo que es real y que ese real es que hay un antagonismo entre los de arriba y lo de abajo. Y la disposición diferente es la forma de lidiar con el antagonismo. Lo real es, para Zizek, el antagonismo de clase. Desde un punto de vista marxista, lo real sería la lucha de clases. “Los marxistas son estos tipos que engañan al pueblo, que no ven todo el progreso que la burguesía ha traído al pueblo”, diría un derechista. Un marxista reclamaría su sentido como el sentido universal del proletariado. Para quienes conocen algo de marxismo, esto tiene resonancia: una sociedad tienen contradicciones, y en esa contradicción, algo nuevo puede surgir.

Aquí surge un nuevo término, que quizás no utilizamos demasiado en el curso. El Uno, the One. El psicótico piensa que el Uno existe, mientras que lo correcto es pensar “el uno no es, pero hay uno”. ¿Qué significa esto? En un simbólico, hay una instancia que ocupa un lugar legislador. Podríamos decir que, en la sociedad, es el estado. El estado está allí para dar la apariencia de resolver las contradicciones. El yo, en el individuo. El yo está allí para resolver las grietas, para impedir que las grietas se abran. Eso es el Uno. Y el Uno es una función. Dada una organización, hay uno. Lo cual aun no queda muy claro, pero digamos que es un resorte bastante expandible esta cuestión del uno. En el film, hay una megacomputadora donde se encarna el poder. Y esa es una metáfora del estado: el uno que legisla. Por eso es que en la teoría marxista se trata de tomar el estado.

El ejemplo de Zizek es el de los judíos: salen del campo de concentración, y su experiencia al salir es esto. Ellos entran con un simbólico. El campo de concentración animaliza. O más bien, la nuda vida, como diría Agamben. Es un especimen de la especie humana que no es humano. Hay tipos que acaban muy mal: no porque mueran, sino porque pierden las creencias, pierden sus costumbres. Pierden su humanidad. Aquello que lo distingue de un animal. Y lo que dicen es esto: “nos animalizaban, pero siempre había uno que nos permitía salir adelante”. No es que haya necesariamente uno. Pueden ser dos, tres, cuatro, los que encarnan las creencias. Pero es una función: dada una organización, hay un uno, aunque el uno no existe. Es la cuestión de Maradona y Messi, digamos. Maradona es Dios y Messi, el mesías. Dado una estructura simbólica, se presupone un uno. Diferente del equipo alemán donde no hay uno. ¿Es el uno algo necesario, o no es necesario? Hay debate al respecto. ¿Se precisa el uno, o uno no se precisa? ¿Se puede existir sin el uno? Los marxistas dicen que el estado debe ser destruido. No se precisa el uno para existir. Y hay otros que dicen que no, que el uno es necesario. Tanto para el individuo como para la sociedad en su conjunto.

Aquí estamos con estos términos que ha introducido Zizek: uno, gran otro, dado un gran otro se presupone un uno, y además, hay un real. Es normal que haya algo anormal. La cosa por alguna parte se abre. Sino, el sistema es perfecto. Y si el sistema es perfecto, cualquier vestigio de individualidad o de disenso se acabó. Todo estaría perfectamente en marcha. Esto tenemos con respecto a Zizek.
Lacan y lo Político – Yannis Stavrakakis

Ahora bien, empecemos con la introducción de Stavrakakis. Introduce un tema importante: el término “reduccionismo psicológico”. Es cuando se toma un fenómeno social y se emplean términos de la psicología o psicoanálisis para explicar. “El nazismo surge en Alemania porque hay este sostenimiento de los padres fuertes”. O “la guerra tiene que ver con una irrupción de impulsos reprimidos”. La mecánica de lo que fue la guerra o el nazismo, acaba siendo explicado directamente por algún término psicológico. Y por tanto desautoriza. Ahí introduce a Jameson y dice algo así como “cuando se explica un fenómeno social o una guerra en función a, digamos, ‘el padre’, podemos estar seguros de que se equivocan”. Lo que señala Stavrakakis es que hay algo que no pertenece a la esfera del individuo. La psicología trata con individuos. La sociología trata con grupos humanos. Lo que va a ser Stavrakakis es deconstruir esa división entre lo social y lo individual, en el sentido en el que están mutuamente implicados. No se puede hablar de lo individual y lo social como instancias separadas. Eso lo lleva a decir que Lacan tiene una concepción sociopolítica de la subjetividad. Yo no diría sociopolítica, yo diría que tiene una concepción discursiva de la subjetividad, y que el discurso para Lacan es constitutivo de lo social. ¿A qué me refiero con esto? No solo la manera como pensamos discurso: “Ahí está la realidad y el discurso la expresa”. Pero no. La manera como Lacan piensa esto es que “el discurso es lo social”. Un discurso es un lazo social. Democracia no significa nada en si mismo: tiene que juntarse con “parlamentaria” para ser democracia burguesa, o con “lucha de clases” para ser democracia marxista. Siempre son dos significantes. Y siempre hay un sujeto: el discurso está hecho para que haya un sujeto que sostiene la relación entre significantes.

Digamos, objeto a. Jouissance. Goce. Goce que es un producto del discurso. El discurso no expresa el goce. El discurso implica un goce, hay un goce. Pensemoslo un poco así: ¿cómo es que el discurso es la realidad, o el lazo social? Un ejemplo conocido: el salón de clase. Ustedes tienen mesas que lo homogeneizan. El hecho es que son mesas en los que la singularidad de cada uno está invisibilizada. Mi mesa es distinta de la de ustedes. Está mirándolos a ustedes. Es una mesa. La clase sostiene mi unicidad, a comparación de ustedes que están estandarizados por la carpeta. La pizarra está cerca de mi, del profesor, de manera que la clase sostiene que yo sé. Hay una pequeña incongruencia (siempre la hay en cada sistema): esa nefasta pizarra cerca de ustedes, por lo general no está. La ficción de que “el profesor sabe” está sostenida por la arquitectura de la clase. La arquitectura de la clase es un discurso. La clase sostiene que yo sé. Ahora, puede pasar que ustedes se den cuenta que yo no sé, y la ficción se cae. ¿Cuál es el imaginario en todo eso? La función del imaginario es, digamos, cómo vengo vestido a clase, por ejemplo. Yo podría venir con short. Pero el short dice algo: es algo que utilizan los niños, o que antes utilizaban los niños antes del pantalón largo. Es algo que podría atentar contra la posición simbólica del profesor. Digamos que esa es una consideración imaginaria: ¿cómo vengo vestido a clase?. El profesor ocupa la posición del Uno. Y esto ha sido organizado por una arquitectura para sostener que yo sé. La materia pasa por un discurso, entendido de ese modo. Hay varios discursos: el discurso de la histeria, digamos. Cada discurso implica un goce diferente. El discurso universitario, por ejemplo, que implica lo siguiente: el saber pone a trabajar un goce para producir un sujeto. El saber pone a trabajar algo singular, algo distinto en el estudiante. Ustedes van a tener que hacer una tesis, digamos Pimentel, porque Pimentel tiene un yo no se qué que les gusta. Pero no es tan simple. La tesis no puede ser “me gusta Pimentel y no sé porqué”. La tesis tiene que ser “Pimentel muestra que la emancipación pasa por un esfuerzo”. Ponen a trabajar ese goce y producen un sujeto investigador. De esa manera entra el goce al discurso universitario.

Por otra parte, el discurso de la histeria. Hay un sujeto que cuestiona al amo para producir un saber, y acá hay un goce. El discurso histérico es un goce en cuestionar al amo. No sé si ustedes han entrado donde un taxista. El taxista tiene prendida la radio, y la radio dice: “se acusa a tal ministro de robar”. Y el taxista dice “todos los del gobierno son unos ladrones”. Y de repente pasan por un anuncio de una empresa. “Cómo se deben estar llenando de plata estos”. Ese es el discurso de la histeria. Un goce en la crítica, en este cuestionamiento que puede ser bien usado o mal usado. En el discurso constitutivo del lazo social, hay un goce en juego. Es lo que dice Zizek sobre las investigaciones de sus amigos sobre los curas. No se si sea cierto, pero señala que hay hombres que no tienen predilección por los niños, pero cuando entran a la orden religiosa, empiezan a sentir predilección por los niños. No sé si sea cierto, pero el punto es que el goce es discursivo. Dado un discurso, tiene que haber un goce, y un sujeto que asume el discurso.

Tenemos una concepción de la subjetividad donde solamente hay sujeto con intersubjetividad. El discurso organiza la vida intersubjetiva. El discurso está allí antes de nosotros, antes de llegar a la clase. Ya está allí, y a veces no es tan fácil cambiarlo. Ahora bien, ¿qué es el sujeto?. El sujeto está tachado en el gráfico que he hecho. El sujeto es dividido: el sujeto está dividido entre la relación con el discurso y su goce. No es un sujeto esencial: es un sujeto producto del discurso, un sujeto que acepta y no acepta el discurso porque tiene un goce que no encaja con el discurso. El sujeto se constituye a partir del orden simbólico, y el sujeto no es el yo. El yo es la suma de las identificaciones simbólica-imaginarias a partir del estadio del espejo. El yo es una formación inconsciente. El sujeto no es el yo. El sujeto no es un individuo. El sujeto es un efecto del significante, es efecto del discurso. Es un sujeto no sustancial, sin sustancia, no es una identidad. El sujeto es un efecto de un discurso y por tanto no tiene mucha gravidez. Pero el sujeto tiene relaciones que lo estabiliza: una de ellas es la relación con los ideales. Es algo que le da a uno una cierta estabilidad. “Quiero ser, no sé, alguien”. Ese es el mecanismo de la identificación, donde uno busca aproximarse a algo o a alguien. En el psicoanalisis identificación existe, pero no existe el término identidad. Identidad es una “mala palabra”, porque la identidad presupone un término fijo. E identidad viene de idéntico. Uno se identifica con algo porque justamente no hay identidad. El sujeto está marcado por una falta. Si hay un sujeto, está marcado por una falta, y esto es decir que el sujeto desea. El deseo es la falta. Y cuando la angustia viene, es que falta la falta.

La falta tiene que ver con el deseo: uno desea porque no está satisfecho. Pero qué pasa cuando desaparece la falta. Si es que uno es niño y la madre le da a uno todo lo que pide, lo que falta es la falta. Y esa falta genera angustia. La angustia se define cuando falta la falta. Cuando corremos el riesgo de que desaparezca el deseo, y con esto, el sujeto. Porque el sujeto es el sujeto de la falta. Cuando falta esa falta, uno quiere restaurar esa falta. ¿Cómo se hace? Hay muchos métodos. Digamos, el caso de la anorexia o la bulimia. No siempre, pero muchas veces la anorexia tiene que ver con personas de buena familia, a las que no se les ha negado nada. Y como se necesita hacer espacio para la falta, uno arroja. No siempre, pero hay muchos casos.
El deseo es una tragedia y una bendición. Tragedia porque uno no puede satisfacer el deseo. Uno no puede llegar a ser feliz y eso es una bendición también, porque lo que uno quiere su deseo. El deseo desea el deseo. Queremos que algo falte. No queremos que falte todo, por supuesto, pero queremos que falte algo. ¿Cómo entender que el sujeto está dividio? Uno se ubica en un discurso pero a la vez uno no se identifica. Por un lado, el sujeto está en el discurso, y por otro lado, el sujeto tiene una relación con el goce. Hay una división en el sujeto.

El Otro no está dividido. El Otro es pleno. El gran Otro. Él, ella, o el sistema, las tiene todas consigo. Y ahí está el goce que me falta. Porque qué es lo que me falta? El goce. Y tengo que buscarlo en el otro ,en el Gran Otro. Si consigo “el” trabajo, “la” mujer, o lo que sea, no me faltará el goce. Porque el Otro tiene el goce. Uno presupone que el Otro tiene ese goce, lo cual es falso porque el Gran Otro no tiene ese goce. El Otro está tan dividido como el sujeto. (Simbología: A tachado). Para Stavrakakis, el Otro no tiene ese goce. El goce que me daría, no me lo puede dar realmente. Pero entonces, si no me lo da, es porque yo he hecho algo malo. Si el otro no me da el goce, no encuentro la plenitud con el otro, quizás es porque yo he hecho algo malo. Si obedeciece mejor, tal vez tendría la plenitud. Eso nos decimos todos. Mejor ser yo culpable de algo para sostener al Otro como pleno desde el punto de vista del obsesivo. Ejemplo del trabajador y de Santa Rosa. El trabajador diría “no, yo no he creído lo suficiente. Incluso el papel que boté en el pozo de Santa Rosa, era el papel más barato. Si tal vez hubiera tirado otro papel…”. Me culpo para que el Gran Otro esté completo.

Y aquí entra este término de la Cosa. La Cosa es el núcleo de mi personalidad que es candente. Que es el nucleo ardiente de mi subjetividad. Esa es la Cosa. Y la Cosa quema. Y por tanto, yo me alejo de la Cosa. No quiero estar cerca de la Cosa a pesar de que sienta la necesidad de ir hacia la Cosa, pero la Cosa quema. Es algo hacia lo cual tengo sentimientos encontrados. ¿De donde viene ese término? Una forma de entenderlo es a través de la cuestión de la Madre. Se tiene una relación con la madre, y se prohibe la relación con la madre. Perdemos, entonces, la Cosa materna. Ese paraíso cercano a la plenitud. Perdí eso. El punto es que la cuestión de que eso ha sido prohibido, perdido, como perder a la madre o al paraíso, toda esa pérdida es, en realidad, producida por la castración. Por esa separación. Pero el punto es que realmente yo no estaba tan feliz con la madre. Es a raíz de que se separa al niño de la madre que efectivamente aparece como “la Cosa que se perdió”. Lo cierto es que la madre no puede y no pudo darme el goce. Lo que hace el Edipo es que esa imposibilidad estructural pase por la prohibición. Que lo imposible de alcanzar ese goce, a través de la castración, parece prohibición. Y ese es un hito: que el goce es prohibición. La cosa no es tan fácil, ojalá fuera así. Que el goce es transgresión de la prohibición. Cuando hablamos de la Cosa hablamos de todo el goce. Y ese goce no se puede alcanzar. Pasamos de la imposibilidad estructural a la prohibición.
Tenemos a esta dimensión del deseo que vamos a ver. Y el deseo es un deseo de recuperar el goce. Hay diferentes maneras de esto. “El deseo es una defensa contra el deseo”, dice Lacan en un seminario. ¿Por qué el deseo me defiende contra el deseo? Digamos que en esa frase, el primer deseo es un deseo que va a pasar por las redes de lo simbólico. Uno quiere ir a la universidad, acabar, tener un título, conseguir un trabajo, lo que sea. Eso es del orden del deseo. Estoy tratando de alcanzar el goce a través del deseo, a través de las redes de lo simbólico. Yo quiero alcanzar ese goce. Sacamos el título, conseguimos un buen trabajo, ascienden, y descubren sin embargo que algo falta. Algo no les ha sido dado. Pero felizmente uno puede escalar posiciones (y entonces quizás el goce lo alcance en otro momento). Esa es la metonimia del deseo (y esa es la frase de “la Cosa es siempre Otra Cosa”). Esto no quita que efectivamente se puedan encontrar momentos felices en todo el andamiaje, pero hay que saberlo desde ya: la plenitud de recuperar el goce no va a pasar. Una vez más, esto no es pesimismo. Hay vidas más satisfactorias que otras, eso es cierto.

Entonces por ahí pasa el deseo, y entonces ese deseo me defiende. ¿Contra qué? Me defiende contra la dimensión pura del deseo, que es la pulsión. La pulsión es el deseo puro. El deseo es la defensa contra el deseo: el deseo que pasa por lo simbólico es una defensa contra el deseo puro que apunta al goce directamente. Es cierta defensa a la pulsión. El goce. Y entonces deseo no hay que entenderlo como goce. El deseo que pasa por lo simbólico trata de recuperar el goce. Pero ahí hay cierta distancia con respecto al goce. Deseo no es igual a pulsión. La pulsión no pasa por lo simbólico, sino que va directamente a la cuestión. Ahora bien, el deseo. El deseo se va a sostener sobre algo importante. Porque el deseo en realidad es falta, ganas de encontrar el goce, pero ¿cómo es que uno consigue ese goce? No hay algo natural en el ser humano que lo lleve a uno a conseguir el goce de determinada forma. Si existen homosexuales es porque hay diferentes formas de conseguir el goce. ¿Por qué? Porque el deseo no es natural sino que pasa por el significante. Hay cuerpo pero el deseo pasa por el significante. Acá estamos hablando del deseo en términos lacanianos. Y el deseo es metonímico. No tiene un derrotero natural fijo. Y entonces el deseo necesita un soporte para poder desplegarse como deseo. El deseo necesita una explicación. El deseo necesita algo que haga que su viaje parezca que vale la pena. Si yo voy a tratar de conseguir algo, tiene que haber una o varias fantasias alrededor de mi deseo, o como sostén de mi deseo. La fantasía es el sostén del deseo, sostiene el deseo. Y deseo desde lo que parecería más básico, como el deseo sexual. El deseo sexual pasa por la fantasía (o el fantasma, si quieren). Pasa por ese guión que me dice cómo desear, y que me dice que en el otro se encuentra el goce que yo estoy buscando. Y que el otro tiene el goce. La fantasía me dice que el otro tiene el goce: la fantasía tapa la falta del otro.

Piensen en Sex and the City. Entrevistan a una persona en la calle: “Nueva York está lleno de mujeres y entonces es una tortura tremenda. Siempre me acuerdo de lo que me decía mi padre: cada vez que veas a una mujer guapa, piensa que hay un hombre que está cansado de tener sexo con ella”. Este saber implica que el Otro está tachado: la mujer, el Otro, no implica el goce, que no las tiene todas consigo. Que van a haber problemas. Nosotros sabemos eso, no somos tontos. Sabemos que el Otro está tachado. Pero eso por una parte. Porque por otra parte, no sabemos que el Otro está tachado. Imaginamos que si tuvieramos sexo con alguna actriz o mujer guapa que conozcamos, eso sería maravilloso y uno nadaría en una onda surreal erótica para siempre. Y eso es una fantasía. De un lado sabemos, del otro no. La fantasía es el guión que nos promete el goce. Y eso es el soporte del deseo. Tiene que haber algo que soporte eso. Porque si no, ¿para que desear? Y el matema de la fantasía es esto: Sujeto Tachado *Rombo* a. a hay que entenderlo como goce. Pueden pensar que a es algo parecido con la Cosa, que es de origen freudiano. La Cosa es el vórtice del goce (Seminario 7). Pero para el Seminario 11, ya la Cosa son varios nucleos de goce. El objeto a es localizable: el pecho, el ano, la voz, la mirada. Esos son “objetos”, son los objetos a. Las marcas de goce. El goce está (puede estar) en escuchar un tipo de voz, un tipo de voz de mando. Que haya un goce en eso. Digamos, escuchar a Hitler. Hay un goce en escuchar a Hitler en una forma en la que no pasa por el sentido, sino que puede gozar de Hitler sin necesidad del nazismo. Por ejemplo, el famoso discurso de Hinkel de Chaplin.

Hay algo más en la voz: una serie de emociones transmitidas por la voz. Más allá del significado, la voz es un objeto “no objetal”. Es un objeto que es una experiencia de goce. Una cierta voz que uno quiere reencontrar. O cierta mirada, un objeto mirada. O las heces fecales, jugar con las heces fecales. O el pecho. Esos son núcleos de goce. Son pequeños objetos que a diferencia de la Cosa, que parecería fuera del lenguaje, ellos están entre adentro y afuera del lenguaje. Están en un punto liminal. Es un punto liminal y eso es a lo que llamamos objeto a: experiencia. Ese a es el goce pulsional que me empuja hacia adelante. Y la fantasía es el guión imaginario que involucra a ese a. Así, en la voz que yo sé que gozo de esa manera, viene vestida en una dominatriz. Así es sexualizado. O la mirada. La mirada del parteneur durante alguna masturbación. Es el objeto mirada. Marcas de goce que están en todos de diferentes maneras.
El objeto a como un objeto pulsional, como una marca de goce. Y lo encontramos en la fantasía. La fantasía nos indica cómo desear. Y en ese sentido es sostén del deseo. Fantasía es sostén, no es escape. Sostiene los agujeros de la realidad.

Mañana entraré más a la cuestión de la fantasía, y entraré al capítulo 4 y al texto de la Nación Cercada.