24/03/2015
Seminario de Teoría Literaria
Juan Carlos Ubilluz

Los objetos freudianos vienen de la neurosis. Dar o no dar al otro. Ese es el objeto anal. Y una vez más, el objeto, debemos dejar la perspectiva de que el objeto es “algo”. Es una inscripción de goce en el cuerpo. Y eso es lo que me lleva a desear. El objeto es no objetal. Cuando digo “pecho”, no me refiero al objeto pecho empírico de alguien, sino la huella objeto, la memoria de goce. El objeto a como causa de deseo es una memoria. Pero es una memoria muy precaria. No es un relato. Y luego tenemos los objetos lacanianos, objetos como el objeto voz que viene de la psicosis. Es algo a lo que Lacan llega a través de la psicosis, de su experiencia clínica con la psicosis. Una experiencia psicótica es escuchar voces. El mayor caso de psicosis en el mundo es “Caín, ¿dónde está tu hermano”. La psicosis por excelencia: la voz que aparece de todos lados y que tienen efectos en el cuerpo. O la mirada. El mal de ojo. La mirada del otro me define. “Me miró mal”. Necesito un rito para salir de allí. El mal de ojo, digamos, la mirada que me define, viene del famoso caso de las empleadas que traban para los Papin, familia burguesa. Llegan estos tipos muy tarde a su casa, y estas mujeres no han realizado ciertas labores por un desperfecto eléctrico. Las recriminan, y la mayor de las hermanas mata a la mujer con un cuchillo, y le quita el ojo con el cuchillo. Esto luego pasa al teatro con Les Bonnes, Las Sirvientas, de Jean Genet. La mirada introduce un goce que no deseo.

Tenemos entonces la voz, la mirada como goce, el pecho, el ano. Eso es el objeto a como función de goce. Eso es el objeto a, al desnudo. Totalmente desprovisto de imágenes. Es difícil basar la existencia en un objeto desnudo. Brousse hace una analogía con el cabello. Pensemos que el cabello es parte de nuestro sex appeal. El cabello es parte de nuestra sexualidad. El cabello es parte de nuestra imagen sexual. En el siglo XV, rapaban a las brujas para quitarle su imagen sexual. El cabello se utiliza de muchas maneras para atraer. Eso sería, digamos, el fantasma. El objeto a por la cuestión fantasmática. Lo cual es diferente del cabello que se encuentra en el tapón de la ducha. Ese cabello estaría en el orden de lo pulsional, de la pulsión. Un objeto que no ha pasado por la imagen. Tenemos el objeto a, tenemos la pulsión, algo que me lleva a tratar de recuperar un goce, a conseguir más. La pulsión nunca se satisface, siempre apunta a más. Y el objeto a se relaciona con el fantasma. Y esa sería la sigla donde hay un guión fantasmático. Sujeto tachado rombo (deseo de) a. Y esto es un guión que apunta al goce que me falta.
Hay un goce que me falta y este es el guión del goce. Y el fantasma es importante especialmente en la relación sexual. Lacan dice “no hay relación sexual”. Y esto no significa que la gente no tire. Significa que el goce no está en lo sexual. Lo sexual es una interpretación del goce, de conseguir el goce, y esa interpretación pasa por el fantasma, que sexualiza las cosas. Pero en general, digamos que el fantasma es un guión de cómo gozar. Ahora vamos a hacer un viaje por Stavrakakis y El Fantasma de la Nación cercada para saber cómo se usa el término fantasma.

En el capítulo 4 de Stavrakakis, el fantasma es la utopía. Utopía va a ser un término similiar o muy parecido al término del fantasma. Y entonces la utopía y el fantasma surgen, dice Stavrakakis, en periodos de incertidumbre, conflictos. Y la utopía es una respuesta a esos confictos. Es una respuesta a la negatividad. Es una respuesta al antagonismo. Negatividad que niega un orden, que perturba. Los antagonismos de clase social, de la vieja clase burguesa con la nueva clase burguesa que emerge, digamos que eso está en contraposición. Y lo que hace la utopía es resolver el antagonismo. Y para resolver el antagonismo se necesita siempre dos cosas. La primera es una resolución imaginaria del antagonismo. Digamos, en Miraflores. Y entonces hay esta contradicción entre quienes se mudan a Miraflores adquiriendo departamentos, y quienes han vivido toda su vida allí. Y viene una resolución imaginaria. Una resolución fantasmática del orden conservador sería: “vamos a acabar con los nuevos propietarios que desnaturalizan lo que es el distrito”.

Primeramente hay en esta formulación dos cosas. Una es la idea de lo que debe ser Miraflores: vecinal, en el que todos se conocen, donde no hay grandes edificaciones. Se trata de recuperar la vieja vecindad miraflorina. Entonces, vienen imágenes y pancartas donde los hermanos miraflorinos recogen la basura juntos, no hay gente extraña, etc. Y tiene que haber un archienemigo: la persona oportunista que viene desde afuera de Miraflores y que en realidad no siente Miraflores, no sabe lo que es ser Miraflorino. Sale con el perro, el perro se caga, y no recoge la basura. O crean estas construcciones mediante la corrupción de funcionarios públicos y entonces tapan la vista al mar. Entonces, habría este personaje negativo que sería el “extra” miraflorino. Y entonces lo que se resuelve, lo que resuelve la utopía es la recuperación de la nueva armonía vecinal. Se elimina la contradicción, y para eliminar la contradicción hay que eliminar el extra miraflorino. Este relato no es totalmente psicótico: con la corrupción de los funcionarios se construyen edificios, estas personas tal vez no sientan Miraflores como los antiguos residentes, pero la cosa es que se arma un relato donde se restaura la armonía vecinal. Pero esa armonía vecinal nunca fue realmente, porque siempre existieron contradicciones. La contradicción no se puede eliminar. En términos lacanianos, no se puede eliminar lo real. Antes de que vengan los nuevos propietarios, existía la relación entre los patrones miraflorinos y sus sirvientes. Muy marcada contradicción. Lo real no puede ser eliminado. Ese es un saber lacaniano que uno podría decir hasta cierto punto pesimista. No se puede resolver la contradicción. Siempre hay un resto, un antagonismo. Lo que cambia es mi manera de relacionarme a eso que me perturba. Y entonces una manera de relacionarme a eso que me perturba es decir que hay un grupo de personas, o una persona, que es lo que perturba. Y si se elimina esa persona, la perturbación se va. Stavrakakis apela entonces a una utopía de carácter estructural, y lo argumenta muy bien.

Siempre va a existir el antagonismo. Es un hecho de la condición humana. En eso estaría el supuesto pesimismo lacaniano. Siempre va a haber un resto que estropea todo. A Lacan le preguntan “no es pesimista todo esto? La cosa siempre es otra cosa, la negatividad irreductible de la experiencia…”. Y Lacan dice: “no, yo soy optimista. Porque creo que vamos a fracasar en destruirnos todos”. Lo que va a fracasar es el armageddon,
digamos. Entonces, la utopía promete eliminar el antagonismo.

Vamos al ejemplo del nazismo. ¿Cuál es el relato que propone el nazismo? En la Alemania de entreguerras, hay un periodo de inestabilidad, de gran inflación. Una inflación como la del primer gobierno de García. La gente se empobrece, y la gente no sabe qué hacer. Entonces surje el proyecto nazi en el cual se promete una sociedad orgánica. Una sociedad facista en el sentido en el que las fasces están unidas: la unión de la comunidad orgánica. Y es una fantasía imposible: la restitución de la comunidad orgánica en medio de la modernidad. Pero digamos que eso es el nazismo. Y su expansión tienen que ver con “conseguir tierras para los agricultores alemanes”. O la idea de Goering que mediante trenes se iba a llegar a Europa del Este, y los alemanes iban a dirigir estas comunidades (con trabajadores polacos, checos, húngaros – no judíos). Hay este sueño alemán como un todo orgánico, y no habrá antagonismo, no habrá hambre. ¿Quién es el antihéroe? El judío. El judío es el que va a asumir esa posición estructural en la utopía y que lo asume de manera no tan contingente. Es cierto, cualquiera puede asumir el lugar del archienemigo o el chivo expiatorio. Pero hay una tradición de antisemitismo en Europa que dictaba que si se iba a encontrar un antihéroe, este sería el judío. Entonces es contingente porque el chivo expiatorio puede ser cualquiera, pero en este caso no es tan contingente.

Piensen que los grandes pensadores de la filosofía de occidente son judíos: Derrida, Levinas. Hay una desconfianza en la utopía que no van a encontrar en autores cristianos, Badiou o Zizek. Porque un judío sabe del peligro de la utopía.
Entonces, la posición la va a ocupar un judío. El nazismo asciende. En principio Hitler es amado por el pueblo. Y Hitler lanza a la guerra a Alemania. En 1941 por ahí, empieza la guerra contra la Unión Soviética. Llegan ellos hasta las puertas de Moscú, pero vencer a los rusos no es fácil. Se rearman, vencen a los alemanes, y los persiguen de vuelta, y se meten a Alemania. Entonces, digamos que en ese momento, los judíos pasan a los campos de concentración (primero al guetto, luego a la concentración), y en esos campos son mano de obra barata porque no está contemplada la reproducción: si se muere, se muere. No importa. En medio de la guerra, los alemanes quieren destruir a los judíos. En medio de la guerra. Imagínense. Los judíos son una amenaza, deben ser destruidos. Básicamente, durante la guerra con la URSS buscan destruir a su fuerza laboral, que necesitaban activamente. Cuando empiezan a perder la guerra, ahí es donde más quieren destruir a los judíos. Si la utopía alemana no es posible, si amenaza con no instaurarse, entonces el chivo expiatorio es el que paga. Durante la guerra con la URSS, el odio no es hacia la URSS, sino al judío. Y el judío es culpado de básicamente todo: la conspiración capitalista internacional y a la vez la conspiración bolchevique internacional. Todo se le puede achacar. Eso está allí.

Entonces, la fantasía en este caso es la resolución imaginaria y este subproducto es el chivo expiatorio. Hay una desconfianza en hacia la política utópica, y luego hay debates entre los lacanianos sobre cómo acercarse a la política antiutópica. En la “derecha” lacaniana tienen a Pierre Guillaume que piensa que se tiene que recuperar al padre. En el centro estaría Alain Miller, Stavrakakis, el mismo Lacan, tal vez. Una política que va a proteger contra el peligro de la utopía. Y luego la izquierda que ve en el síntoma algo nuevo. Entonces, digamos que la izquierda lacaniana es “ver los síntomas sociales”, y a partir de allí, ver algo nuevo.

El modelo que establece Stavrakakis es así: no hay relación sexual. ¿Cómo se hace para que funcione, entonces? Mediante la fantasía. La fantasía llena los huecos en el otro, y permite que algo suceda. Y por otra parte: no hay relación social. No hay sociedad armónica, eso quiere decir. Y como no hay sociedad armónica, la fantasía utópica que la promete viene. ¿De qué manera se relaciona uno con esto? Piensen que el deseo se sostiene en la fantasía para lo sexual. Una pregunta válida es que si se requiere de la utopía para un deseo político. Es todo un tema, no vamos a entrar allí. Hay que conservar esta cuestión del “no hay”. No hay relación sexual. No hay sociedad en tanto sociedad armónica. No hay comunicación. La comunicación falla porque algo no se puede decir. Hay un resto que no pasa por ahí. En todo hay siempre una suerte de “respeto” a lo real.

Vamos ahora a la otra lectura: El fantasma de la Nación cercada. Pasemos al caso de Uchuraccay. Viene esta pregunta de la izquierda: ¿quién los mató? La versión oficial fue “estos periodistas fueron asesinados por los pobladores de Uchuraccay”. Y es una respuesta que no convence mucho. Se cree a veces que han sido los militares. Entonces, el Estado ante esto decide nombrar a una comisión, a un personaje notable que lidere esto, a Vargas Llosa, que este tiempo gozaba de una gran popularidad. Van allí y establecen, determinan, que han sido los comuneros. La izquierda no queda convencida. ¿Por qué razón fueron los comuneros? Las causas inmediatas es el conflicto armado entre Sendero y el Estado, que pone a los pobladores muy nerviosos. Que anteriormente hubo un ajusticiamiento de senderistas por una comunidad vecina. Y para no quedarse en algo superficial, vamos ahora a las causas mediatas, las causas profundas. Las causas inmediatas acaban siendo azarosas, contingentes. Que haya habido este clima de guerra, no es suficiente para esta matanza. Tiene que haber una causa más profunda: que se trata de que los pobladores viven en un sistema cerrado, monolítico, ajeno al exterior, y ahí viene la idea de la nación cercada. Una nación no moderna, distinta del Perú oficial, y que ellos defienden lo propio contra el extranjero.
Entonces, 20 años después la CVR retoma el caso, y va a determinar que los pobladores fueron los que ocasionaron la matanza. Pero el relato es distinto. Ellos van a criticar el paradigma indigenista, o lo que ellos llaman el paradigma indigenista: que Uchuraccay está en un periodo premoderno, donde no hay vestigio de modernidad. Lo que muestra la CVR es que esto no es un relato fidedigno: se comerciaba con otros pueblos, varias personas hablaban castellano, tenían autos, camiones; que si bien era una situación precaria, están de algún modo relacionados a la modernidad. Entonces, ¿por qué los mataron? Los mataron porque estaban muy asustados. Antes de la matanza de Uchuraccay, otros pueblos locales y Uchuraccay hicieron la primera rebelión contra Sendero. Y entonces van a haber represalias, y ellos temían las represalias. No tuvieron mayor apoyo del Ejército. Llegaron estos periodistas con el guía sospechoso de ser senderista, y justo se encontraron con un contingente de personas entre los cuales estaban los más tontos de la comunidad, y efectivamente ahí estaba alguien que dijo “estos son senderistas”. No se entendieron razones, y los mataron. Para el momento en el que llegó el alcade, ya era demasiado tarde, y decidieron tratar de esconder los cadáveres, matar al guía para que no existieran testigos. Cuando vino la comisión Vargas Llosa, jugaron la carta típica de “estos son indios”.

La comisión Vargas Llosa ve vestigios de modernidad, saben lo que está sucediendo. La comisión se entera del comercio, ve los radios a pilas, ve los camiones. ¿Qué pasó entonces? ¿Por qué no procesan esto? Claro, uno puede decir que son cínicos que están colaborando con el gobierno tratando de ocultar crímenes militares, pero no hay ninguna evidencia de esto. Pero hay algo más poderoso de lo que ellos pueden registrar. Algo en la dimensión del fantasma: el ande, apartado, premoderno, atávico, es algo que pesa demasiado para ellos, y que puede dirigir su atención. Alguien puede registrar pero no procesar algo debido al fantasma. El fantasma ocluye algo. ¿Qué es ese algo? No la realidad, sino lo real. Ocluye algo real que no encaja dentro de un argumento, dentro de una elaboración que uno podría tener. Y lo que no encaja es la modernidad andina, anómala, pero modernidad a fin de cuentas, operando en ese lugar. Cuando entrevistan a los uchuraccaynos, ellos piden educación bilingúe. Y eso ya es algo.

Tenemos entonces ese fantasma de Uchuraccay, que opera en diferentes personas. Digamos que este fantasma de Uchuraccay como parte de la nación cercana, hizo que el informe de Vargas Llosa pasara como verdad por muchos peruanos. Que eso fuera entendido como una verdad: que son atrasados y porque son atrasados, mataron a los periodistas. Queda por determinar cuán fuerte es ese fantasma. Lo que analiza el artículo es la relación entre el fantasma y las novelas sobre el conflicto armado, ver la comunidad andina como algo atrasado en el tiempo. Es un fantasma fuerte, ese reflejo fantasmático es tan fuerte que uno de los escritores que mejor ha estudiado la relación de la comunidad andina con la modernidad, que es José María Arguedas (y ven en Yawar Fiesta la relación de la comunidad con el mariateguismo, o en Todas las Sangres, las comunidades como un ideal anarquista contra un estado central, o en Los Zorros ven lo que pasa con la comunidad andina cuando llega a la ciudad), es una persona muy inteligente, muy enterado, un tipo sensible que captura las cosas que están pasado, pero el término “nación cercada” viene de él. “Existen dos Perús…”, eso le escribe a Velasco. Es un fantasma que, así como el fetichismo, es “yo lo sé, y sin embargo…”.

Tenemos las novelas: desde el lado de los criollos, tenemos a Vargas Llosa con “Lituma en los Andes” y a Cueto con “La Hora Azul”, y del otro lado a Colchado y Felix Huamán. Acá el fantasma es una suerte de andamiaje que puede ser coloreado de varias maneras. En “Lituma en los andes” se trata de que los andes son mágicos, son atrasados, es el lugar del minotauro, del mito. El sargento Lituma y la costa ocupa el lugar de Teseo, pero es un Teseo que no puede con el minotauro, con el orden de lo sagrado que llega a Lima. Y bien, desaparecen tres en Naccos (que es Naxos, donde Dionisio recoje a Ariana- ustedes saben lo que pasa, Ariana ayuda a Teseo y Teseo la deja, pero en este caso hay un final feliz con Ariana y Dionisio). Y se cree que es Sendero, o que podría ser Sendero. Guiados por este tipo Dionisio, y su mujer Adriana (es decir, Ariana, Ariadne), los mineros han sido llevados a matar a estos tres para aplacar a los apus, y finalmente se comen sus cuerpos. Asesinos rituales caníbales. Acá la nación cercada aparecce como lo abominable: premoderno, mágico, ritos y mitos que son ajenos al humanismo, a la razón occidental, y eso debe acabar. Si juntamos eso con la elección de Vargas Llosa, de que tal vez las comunidades deban “perder su modus vivendi” para lograr el progreso, uno puede ver la novela como parte de un proyecto político sobre la modernidad. Una modernidad a la prepo que parte desde el centro. El fantasma de la nación cercada puede servir al proyecto neoliberal.

En Cueto, hay una mujer que ha sido violada por un militar, y el hijo del militar va a tener una relación con la mujer basada en la ternura, y a adoptar al hijo que tuvo la mujer con su padre. Y funge como padre o padrastro. ¿Cuál es la posición del mundo andino? Es visto como el rito, y el rito tiene que ver con la forma como el hombre andino lidia con la muerte, porque las condiciones agrestes son intolerables. El mundo andino es el lugar triste, el de la melancolía. Donde hay ciertos ritos porque la muerte ronda al mundo andino. Es algo que permanece tal cual. Es un lugar donde los personajes están fijados siempre con el dolor. La posición del occidental frente a este mundo es el de la compasión. La caridad. Podríamos poner que desde el fantasma podemos llegar a la caridad.

En el lado andino, Colchado y Huamán, también encontramos la nación cercada pero de otra manera. La comunidad de Yawar Huaita es la comunidad feliz, en Huamán. Todos gozan, todos cantan. El fantasma de la armonía. Hay ciertas fisuras porque la comunidad pide apoyo escolar al gobierno, y uno no sabe porqué es que demanda apoyo si es que son tan felices. Es una comunidad feliz, estancada en las creencias míticas, creen que hay que preservar una cueva porque es la encarnación de una niña que ha muerto, y el Estado no quiere preservarla. Acá hay una fantasía multicultural: Yawar Huaita es Naavi, el planeta Pandora. Es una comunidad orgánica perfecta: todo l oque el mundo occidental no es. Uno puede decir que, siguiendo a Said, puede ser orientalista. La China donde la gente medita, cultiva los vegetales, con un ritmo orgánico de la existencia. Aquella calma, meditación, ausencia de prisa, lo depositamos en China. Ahora, esto es más que el orientalismo, es un exotismo en generla. Por supuesto, China no es así. China es uno de los países que más contamina en el mundo: lo peor del sistema comunista al servicio del capitalismo. Digno de admiración y temor. No es la comunidad idílica china. Pero tenemos que esta comunidad es la comunidad feliz. Es la nación cercada vista de manera positiva.

Y por otra parte estaría Colchado, Rosa Cuchillo. Lo que tenemos allí es un universo mítico andino. Y se trata de que hay un diálogo de Livorio con los senderistas, y los senderistas le dicen que ya hay mestizaje, y que ya no hay comunidades. Y Livorio contesta que lo que se necesita es la revolución de lo natural, digamos, el Pachacuti. Lo natural no sería la revolución comunista de Sendero, sino una revolución étnico-cultural. Y ahí tenemos el Pachacuti. Tenemos entonces una pluralidad de posiciones que se sostienen en la nación cercana: la modernidad de Vargas Llosa, centralista, una nación cercada del horror; del lado de Cueto la nación cercada es la nación del dolor, un mundo sufrido, se trata de ser caritativos; la tercera posición sería la que las comunidades es el cielo en la tierra, todos viven felices, el fantasma de una rama de la antropología; y en Colchado la revolución de los naturales, ya sea a través del Inkarri, la vuelta del imperio incaico.

Estas son posiciones que conocemos bastante bien. Son saberes que circulan desde hace tiempo: Inkarri, Pachacuti, “los andinos son estos seres maléficos, hay que modernizarlos”, o el mundo andino como feliz. Entonces son saber que circulan, que están circulando sostenidos por un fantasma. Esta pluralidad se sostiene sobre un fantasma, sobre la oclusión de la modernidad andina. Y eso es lo que se ocluye mediante el fantasma. Hay saberes en estas novelas, pero no hay verdad. Y verdad es definido como algo que agujerea el saber, en términos lacanianos, y Lacan no es el primero en decirlo, la verdad es algo que agujerea saberes que circulan en una situación. Devela que los saberes son caducos, son limitados.  Fíjense como el fantasma funciona como el sostén del deseo: modernidad, caridad, multiculturalismo, revolución.

Entonces, avancemos un poco más hoy. ¿Ya están todas las lecturas? ¿Seguros? Yo creo que ya está todo. Ya, entonces nosotros estamos preparándonos para poder llegar a una interpretación textual. Y estamos viendo diferentes conceptos. Fantasma, deseo, imaginario, simbólico, real. Ya tienen una idea de que va eso. Dos términos más: la pulsión y el síntoma. Miller habla del síntoma. Y el texto de la Ética del Psicoanálisis habla de la pulsión, a través de la relación entre Kant y Sade. Eso veremos la próxima clase. Entonces ya debemos empezar a separar deseo de pulsión. La pulsión es algo distinto al deseo. No hay deseo sin pulsión, pero la pulsión n oes el deseo. Simplemente quiero introducirles dos concepciones de la pulsión que están en Lacan: en el seminario VII, Lacan comienza con el deseo y llega a la pulsión. Y la pulsión es definida como pulsión de muerte. Lo que han escuchado seguro es que hay pulsiones de vida y pulsiones de muerte. Para Lacan, no hay pulsión de vida, solo hay pulsión de muerte.
Primero la pulsión de muerte: es una pulsión que es voluntad de otra cosa, de la Cosa (que es siempre otra cosa). El goce en la Cosa es visto acá como el vórtice, el goce absoluto, el pantano que me jala, que me absorbe, en el sentido que me llevaría a este goce. Entonces, la pulsión me lleva hacia ese goce. A ese goce total: la zarza ardiente, dice Lacan, y Recalcatti lo reproduce. La Cosa quema y friega mi deseo. La pulsión avanza hacia la Cosa. ¿Han visto la última temporada de la serie Game of Thrones? Esta serie del medioevo posmoderno. Solamente voy a contar un episodio, uno de los últimos: hay esta batalla, este tipo muy forzudo, contra un tipo que quiere matar a este tipo forzudo porque ha matado a su familia. Entran a una batalla, y La Montaña es una montaña, pero Oberyn es básicamente la capoeria en la lucha de espadas. Da vueltas, y lo lesiona, y desHabilita a la Montaña, y la Montaña cae. El deseo de venganza se está concretando. Y quiere hacerlo sufrir, posterga el deseo de la muerte por hacerlo sufrir, hasta que la Montaña, en el último minuto, lo mata. Oberin empieza con un deseo de venganza, con técnica, pericia, movimiento. Pero la Cosa quema, atrae: “la mataste, la mataste, la mataste”. Esa es la Cosa. Y es asesinado porque el Deseo se convierte en pulsión. Para concretar su deseo, debe distanciarse de la pulsión. Y no hay esa distancia, por eso no puede ganar.

En el seminario 7, la pulsión de muerte lo que sí apunta es a un goce que no está en el orden simbólico. Por eso puede llevar a la muerte. La pulsión de muerte no es que yo me quiero morir: la pulsión es la búsqueda del goce que no pasa por el lenguaje, y como no pasa por el lenguaje, puede acabar con mi vida. Esa es la elaboración del seminario 7. En el seminario 11 , hay una visión más refinada de la pulsión: los objetos a. Y los objetos a tienen un pie en el lenguaje, y un pie afuera. En el seminario 7, la pulsión avanza hacia un más allá del lenguaje, y hacia la cosa. Y en el seminario 11, el objeto a está con un pie en el lenguaje, y con un pie afuera del lenguaje, porque después de todo es la inscripción del goce. Ya no es el vórtice, y el objeto gira alrededor del goce. Y como es un goce finito, un núcleo de goce, es la misma pulsión la que puede funcionar como un límite. Yo no me voy directamente al pantano del goce. Puede ser que me destruya, pero a través de la bebida, por ejemplo. Ya no voy directamente al goce. Esa es una dimensión de la pulsión, que gira alrededor de un goce. Y la pulsión anima el deseo, y el deseo tiene que, para lograr su cometido, separarse de la pulsión, y a veces el deseo se convierte en pulsión. Y ahí tienen esa definición de lo pulsional. Y uno puede decir que la pulsión es real, es un circuito de lo real.

El goce está incluso en el superyo. El superyo es un avatar de la pulsión. Del superyo se goza. El goce no se va.

¿Son estas dos dimensiones excluyentes?

Sí, porque hay dos cosas que me impiden salir del lenguaje. El primero es la castración. Y el otro es la pulsión, porque la pulsión gira alrededor del objeto que tiene un pie en el lenguaje. Se anula la dimensión de una pulsión que va directamente a la destrucción, sino que va a pasar por un goce que tiene un nucleo con un pie en el lenguaje. En la primera Lacan examina la pulsión de muerte, que está en todo el seminario 7, y ya en el 11 desarrolla su propia teorización.