Original en The Platypus Afiliated Society, 2013: http://platypus1917.org/2013/03/01/remembrance-of-things-past-an-interview-with-boris-groys/

Ross Wolfe: En la introducción a su libro editado en el 2006, “La posdata comunista”, usted sostiene provocativamente que “la revolución comunista es la transferencia de la sociedad desde el medio del dinero al medio del lenguaje. Es un giro lingüístico al nivel de la praxis social”. ¿Cuál es su opinión sobre el “giro comunista” en el discurso contemporáneo de izquierdas, esto es, el retorno a la idea de comunismo en Badiou, Zizek, Bosteels, Dean, entre otros?

Boris Groys: A mi parecer, no ha ocurrido ningún retorno a la idea de comunismo. Si está hablando ahora de Occidente, no de Oriente, entonces siempre se ha tenido partidos comunistas: el Partido Comunista Francés, el Partido Comunista Italiano, cada nación europea ha tenido un partido comunista durante y después de la Guerra Fría. Así que preferiría hablar sobre una migración de discurso, una migración que se aleja del marco de trabajo de los partidos de masas. Estos se volvieron ineficientes, parcialmente disueltos, y perdieron su influencia y poder dentro de las sociedades europeas. Y ahora tenemos grupos de intelectuales que sostienen su hegemonía sobre el discurso de la “hipótesis comunista”.

Pero no deberíamos subestimar la influencia del poder institucional e intelectual del partido de masas. El aparato partidario y la prensa comunista fueron muy influyentes en Francia e Italia en lo que duró la Guerra Fría. Y así, si miramos las trayectorias intelectuales de diferentes figuras, de Sartre a Foucault y Derridá, y así en adelante, todos ellos en alguna u otra forma definieron su posición, en primer lugar, de cara al Partido Comunista, mucho más incluso que en relación al capitalismo. De modo que si miras la trayectoria de Badiou, por ejemplo, empezó con una suerte de conexión sartreana, pero luego desarrolló un apasionamiento  maoísta bastante temprano, en los años 60. Desde allí su proyecto fue un proyecto de constantes revueltas contra la dominación del Partido Comunista Francés. El movimiento maoísta, como muchos otros en aquel tiempo, estuvo de hecho dirigido en contra del rol protagónico del Partido Comunista. Todo lo que leemos de Badiou y de otros ahora surge de esta experiencia muy temprana de maoísmo francés en los 60. Ellos experimentaron la “traición” de los movimientos del 60 por parte del Partido Comunista, incluso si estos movimientos habían estado parcialmente dirigidos en contra de los partidos comunistas desde un inicio. Podemos argumentar qué ocurrió de diferentes maneras, pero mi impresión es que ahora mismo tenemos la continuación de una contestación inmanente hacia el partido comunista que empezó mucho, mucho antes, en los años 60.

Por otra parte, yo estuve y estoy todavía muy interesado en las tradiciones oficiales e institucionales del comunismo. Como ocurrió con los fieles de la Iglesia Protestante en sus albores, que veían a la Iglesia Católica como la iglesia de Satán, hoy los comunistas señalan que “todas estas décadas y siglos de movimientos comunistas –eso no fue comunismo de verdad. El comunismo empezará con nosotros”. Esa es una exigencia que uno puede entender, pero que a mí me resulta histórica, ideológica, política y filosóficamente problemático. Todos los teóricos del comunismo hoy en día dicen: “Empezaremos nuevamente. Rechazamos todo lo que vino antes. No lo interpretamos, no lo corregimos: solamente lo rechazamos como una falla fundamental”.

RW: ¿Tal y como los teóricos del comunismo en la actualidad dirían que toda forma pasada de comunismo es obra de Stalin?
Groys: Rechazan a Stalin en favor de la idea de comunismo. ¿Pero cómo uno puede acceder a esta “idea” de comunismo? Enfatizar la idea inmediata de comunismo es idealista y deja de lado la necesidad de lidiar con el lado materialista del comunismo. El comunismo no es Dios. Uno no puede ser el San Pablo del comunismo. El existencialismo sartreano, el acontecimiento maoísta, o el contacto directo, deleuziano, con energías,deseos, afectos –todos ellos reclaman el proveer de un entendimiento inmediato de lo que es el comunismo ,más allá de cualquier tradición, institución o partido. Son directos, individuales, en última instancia involucran a solamente una persona. Ese es un acercamiento bastante romántico, casi místico religioso. Porque, por supuesto, el marxismo tradicional tiene algo que ver con la mediación y el descreimiento en la posibilidad de asir directamente algo como “la idea de comunismo”, o de experimentar el comunismo como un acontecimiento.

RW: También argumenta que el énfasis en la “idea” de comunismo lleva a “una forma moderna de platonismo en la práctica”. ¿Qué es específicamente “lo moderno” del comunismo?

Groys: Para mí, el platonismo no se refiere a la posibilidad de asir inmediatamente la Idea, sino más bien una demostración de la imposibilidad de tal perspectiva. Lo que demuestran los diálogos socráticos es la imposibilidad de la noción de un ser humano que alcance la Idea porque toda ruta de argumentación colapsa sobre sí misma. Y este lugar de colapso es de hecho un lugar de poder. Si uno mira al estado platónico, el rey filósofo es alguien que efectivamente administra y maneja este espacio de colapso, la derrota del deseo por la verdad. Históricamente, este espacio fue la Unión Soviética. Lo que hace de esto una experiencia moderna es la escala extrema en la que toma lugar.

Vivimos en una sociedad que está dividida de modo tan obvio que ya no creemos más en la posibilidad de la democracia, al menos desde una perspectiva liberal, porque parece no haber esperanza para el consenso, que es la base tradicional de la democracia. Si uno mira a la sociedad americana contemporánea, o realmente, a cualquier sociedad contemporánea, está tan fundamentalmente fragmentada que parece imposible de llegar a consensos. Tales sociedades pueden ser solamente administradas, pero no pueden ser llevadas a ningún tipo de política democrática. En Occidente, este tipo de administración –en estas sociedades más allá del consenso- ocurre a través del mercado. Pero en Oriente, el mercado fue en última instancia abolido por los bolcheviques. Y así, en vez de ser gobernados por la economía, hubo una emergencia de ciertos tipos de poder administrativo que practicaban un lenguaje más allá del consenso. El fenómeno de un lenguaje donde ningún acuerdo pueda ser alcanzado es precisamente lo que uno puede encontrar en una forma bastante refinada en los diálogos platónicos. Y el filósofo aquí es alguien que administra el lenguaje más allá del consenso. Lo que hace al problema platónico moderno es que se ha vuelto urgente y político, un problema de la sociedad como un todo, antes que en uno de un pequeño grupo de intelectuales griegos en el ágora.

En Platón, el estado es administrado por los filósofos a través de una aplicación ocasional de la violencia, no determinada por consenso alguno, porque Platón entiende que tal consenso es imposible. Así que ambos, capitalismo y comunismo, especialmente en la forma que tomó en Europa del Este, constituyen respuestas para la intuición de que el sueño burgués, el sueño de la Revolución Francesa, de llegar de una suerte de consenso básico había colapsado. El sueño había colapsado ya para el tiempo de Marx, y todavía más incluso para el tiempo de Nietzsche. Mientras hables de elementos comunes, o de “lo común”, te mantienes al nivel de la reflexión, que es fundamentalmente premarxista. Si quieres hablar de política después de Marx, después de Nietzsche, después de Freud, tendrás que considerar sociedades que no tienen nada parecido a un piso común. Porque si miras al paisaje intelectual anterior a la Revolución Francesa, e incluso un poquito después, encontrarás esta suerte de esperanza por una política o ideología consensual. Hay una creencia en la verdad natural, una verdad divina, una verdad común, una verdad a la que se llega hacia el final de la historia. Pero un periodo nuevo, moderno, de pensamiento político inicia desde una disatisfacción con tales verdades. Cuando la lucha de clases afirma ella misma la posibilidad de llegar a consensos o a una verdad común, la lucha de clases desaparece. ¿Cómo maneja eso la sociedad? Hay dos formas: el Estado y el mercado. Y manejan el problema en dos vías diferentes.

RW: ¿Y la administración estatal será el socialismo, y la administración por el mercado será el capitalismo?

BG: Un estado socialista existe solo donde el estado ha sido liberado del mercado –en el que el mercado ha sido ya sea subordinado o eliminado por entero. En un estado capitalista, digamos, en Occidente, el estado es subordinado al mercado. Entonces, ¿qué fue el estado estalinista? Fue una máquina para la frustración de todo el mundo, en  la que la posibilidad de alcanzar la verdad estaba excluida. ¿Y qué es el mercado occidental? Lo mismo. Una máquina para la frustración de todo el mundo, ya que todo el mundo sabe que sea cuál sea lo que diga un político, nada saldrá de allí.

RW: Como autor de uno de los libros sobre comunismo para Verso, ¿de qué forma fue el pensamiento de Marx central para la formulación del comunismo? Obviamente existieron comunistas premarxistas, tales como Saint Simon o Fourier o Proudhon. Y luego se produjeron desarrollos o articulaciones no marxistas (anarquistas, posmarxistas) de la idea de comunismo. Pero con respecto a su propio trabajo la pregunta es diferente. Creo que en vez de la irreductibilidad (del pensamiento) de Marx, sostiene la irreductibilidad de Stalin.

Groys: Abogaría por la irreductibilidad de ambos, y sobre Marx, ya lo he resumido. Todos estos pensadores que menciona –Saint Simon, Fourier, etc.- propusieron mejoras que se basaban en la posibilidad del consenso, en la esperanza de llegar a un entendimiento en común, la perspectiva de que la vida como tal es mala, pero puede cambiar de mala a buena. Marx cree que entendimiento en común como tal es imposible, a causa de la diferencia de intereses de clases. Marx era, básicamente, antiutopista.

RW: ¿Pero Marx no creía en la posibilidad de una sociedad sin clases?

Groys: Sí, pero solo después de que todas las clases sociales fueran suprimidas en su categoría de clase, y esto es un proceso potencialmente infinito. El ideal comunista utópico tradicional se basaba en la percepción de que uno podía tomar a todas las clases sociales, a la población en pleno, y avanzar hacia una nueva verdad social. Marx señaló que esto no era posible. Para él, uno tiene que iniciar una guerra dentro de la sociedad, lo que involucraba a la lucha de clases. Una sociedad sin clases no puede incluir a una gran parte de la sociedad como tal, y eso debe ser por tanto destruido. La perspectiva de Stalin era que una sociedad sin clases no es algo que emerja inmediata, espontáneamente, o incluso necesariamente después de la abolición del sistema de clases existente. La sociedad que viene después de la revolución es también una sociedad que debe ser administrada, que crea sus propias clases. Ahora, la pregunta es cómo uno lidia con eso.

Marx inicia su discurso con la imposibilidad del interés común. Todo lo demás se deduce de ello. En la medida en que se crea que existe algo –un “deseo”, una “energía”, un “espíritu absoluto”, lo que sea- que unifique a la sociedad como tal, se está pensando de acuerdo a líneas premarxistas. Adoptar una visión posmarxista implica ver la sociedad como algo irreparable e irreversiblemente dividido.  Para este tipo de perspectiva, la pregunta se vuelve sobre cómo uno maneja esta división. ¿Cómo uno opera bajo la asunción (o, de hecho, la realidad) de esta división irreparable? Ese es el problema en el posmarxismo.

RW: Para refrasear un poco las cosas, ¿diría usted que el pensamiento de Marx es la presuposición necesaria, o la condición de posibilidad del comunismo?, y, de modo inverso, ¿diría que Stalin es el resultado necesario del comunismo?

Groys: No, no diría todo eso, porque no existe respuesta alguna para esta pregunta. Stalin es una respuesta. ¿Es una respuesta plausible? Sí. ¿Es una respuesta deseable? Bueno, no, no lo es. Pero no es una respuesta que pueda ser ignorada. El mercado no brinda una respuesta adecuada. Stalin no provee de una respuesta adecuada tampoco, no al menos la  respuesta que yo quisiera. Pero al mismo tiempo, no creo que alguna respuesta pueda ser suficiente si se ignora la pregunta y todas sus  implicancias radicales.

RW: Hacia el inicio de su libro, “Going Public”, usted se refiera al “periodo de la modernidad” como “el periodo en el que aun vivimos”. Usted aproximadamente lo fecha, al menos teórica y filosóficamente, como coincidente con la Crítica del Juicio (1790) de Kant. La correlación política obvia sería 1789 y la Revolución Francesa. ¿Aún somos –o alguna vez fuimos- posmodernos? Si sí,  ¿cómo esto se relaciona a la modernidad, “el periodo en el que todavía vivimos”? ¿Podría quizás  la posmodernidad estar llegando a su fin?

Groys: Bueno,  cuando hablo sobre la posmodernidad en mis escritos, es porque otras personas usan esta palabra y ellos mismos creen tener cierto entendimiento sobre lo que significa. Personalmente, no creo que alguna transición de la modernidad a la posmodernidad haya pasado. La posmodernidad nunca ha tenido significado alguno como concepto.

La posmodernidad estuvo asociada con el descreimiento en el progreso. Pero nadie en el siglo XIX, nadie fuera inteligente, creía en el progreso. Baudelaire no creía en el progreso, Flaubert no creía, Nietzsche no creía, tampoco Wölfflin. La “posmodernidad” fue una manera en la que la gente llegó a entender lo que la gente, en el siglo XIX, ya había entendido.

Pero quizás solamente lo supieran, al principio, los intelectuales de vanguardia, los círculos de artistas de élite en la Europa occidental durante el siglo XIX. Cuando la gente habla sobre la posmodernidad, están hablando en realidad de algo que era conocido antes, pero que ahora se ha vuelto evidente para todos. Desde la perspectiva de la modernidad artística, intelectual y cultural, sin embargo, nada ha cambiado. Y todavía no sabemos cómo lidiar con eso. Los problemas modernos, tal y como fueron formulados en relación al arte, la cultura y la escritura durante el siglo XIX, se mantienen bastante actuales e irresolutos. El verdadero cambio vino en torno a la mitad del siglo XIX. Ocurrió con el colapso del hegelianismo, el colapso del idealismo europeo en medio de la revolución industrial, y con eso, el comienzo de la modernidad intelectual y cultural.

Pero casi tan pronto como la disyunción entre las iglesias románicas y góticas, si se quiere, uno siempre verá estas “olas” en la sucesión de estilos europeos. Empezando con el Renacimiento, uno tiene estas formas definidas, modelos geométricos, y una suerte de claridad o transparencia intelectual. Pero luego es seguido por el periodo barroco: es seguido por la complejidad, oscuridad, y contradicción. Y luego uno tiene algo similar entre el clasicismo y el romanticismo. Y luego al inicio del siglo XX, está la vanguardia, que duró hasta 1926 o 1927. Después de eso, no obstante, está esta gigantesca ola de posmodernidad embrionaria- historicismo, realismo socialista, arte nazi, la “vuelta al orden”, y el Novecento en Italia. Pero todo ello fue suprimida después de la II Guerra Mundial. Después de esa guerra, hay una nueva ola de modernismo –una neo-vanguardia que va desde los 50 y 60 y que dura hasta los primeros años de los 70. Iniciando en 1971 o 1972, uno se encuentra con un tipo de neobarroco. Está “De la Gramatología” de Derrida, un gesto barroco. Así que siempre están estas olas en la historia cultural de Europa, cambiando desde la claridad, la responsabilidad intelectual, las influencias matemático científicas y la transparencia, hacia la opacidad, la oscuridad, ausencia, infinito.  ¿Qué es el momento deleuziano o derridiano? Es el momento cuando toman los modelos estructuralistas, definidos como un sistema de reglas y movimientos finitos, y los hacen infinitos. Es precisamente lo que el romanticismo le hizo a la Ilustración, lo que el Barroco tomó del Renacimiento, y así. Incluso si hablamos de marxismo, también tienes estas olas. Está el periodo clásico de claridad. Luego hay un periodo de oscuridad: Benjamin, Adorno, y similares.

RW: Una pregunta relacionada. ¿Cómo diría que el proyecto soviético se relaciona con el periodo de la modernidad? ¿Cree que hay algún tipo de vínculo entre lo que se entiende en Occidente –tal vez erróneamente- como “posmodernidad” y el colapso del marxismo histórico en los 70, y, después de 1989, la disolución de la Unión Soviética? ¿Hay alguna correlación entre el momento postsoviético y el inicio general de la posmodernidad?

Groys: Así como no creo en la “posmodernidad”, no creo en la situación “postsoviética” tampoco, más bien, estamos experimentando un momento intermedio entre dos periodos de guerras y revoluciones. Ahora estamos viviendo bajo la ilusión de paz y libre mercado, justo como se vivía durante el siglo XIX, antes de la Gran Guerra. Nuestra forma actual de existencia es muy similar a la segunda mitad del siglo XIX: existe una cultura de masas, entretenimiento en vez de alta cultura, terrorismo, un interés en la sexualidad, el culto a las celebridades, mercados abiertos, etc.

RW: Una pregunta relacionada. ¿Cómo diría que el proyecto soviético se relaciona con el periodo de la modernidad? ¿Cree que hay algún tipo de vínculo entre lo que se entiende en Occidente –tal vez erróneamente- como “posmodernidad” y el colapso del marxismo histórico en los 70, y, después de 1989, la disolución de la Unión Soviética? ¿Hay alguna correlación entre el momento postsoviético y el inicio general de la posmodernidad?

Groys: Así como no creo en la “posmodernidad”, no creo en la situación “postsoviética” tampoco, más bien, estamos experimentando un momento intermedio entre dos periodos de guerras y revoluciones. Ahora estamos viviendo bajo la ilusión de paz y libre mercado, justo como se vivía durante el siglo XIX, antes de la Gran Guerra. Nuestra forma actual de existencia es muy similar a la segunda mitad del siglo XIX: existe una cultura de masas, entretenimiento en vez de alta cultura, terrorismo, un interés en la sexualidad, el culto a las celebridades, mercados abiertos, etc.

Antes del ascenso de la Alemania imperial, todo el mundo en Occidente creía que estaba interesada en el capitalismo, aunque en Alemania todos entendían que el centro era la guerra. Esto es lo que pasará de nuevo en el futuro predecible. De hecho, ya ha empezado a ocurrir, en tanto que hemos empezado a ser  testigos de un retorno al Estado y a la estructura militar. Justo después de la Revolución Francesa, hay esta reversión a la antigüedad, y luego un nuevo medievalismo con el Romanticismo, la infraestructura de nuestra época será confrontada, y esto empezará un nuevo periodo de guerras y revoluciones. En ese punto, recordaremos a la Unión Soviética, y muchos otros fenómenos.