Mark Losoncz
Instituto de filosofía et de teoría social, Universidad de Belgrado
Traducción de Leandra Villanueva, Universidad de San Marcos
Original en francés.

ML: Quisiera comenzar por la noción central: el valor. Por una parte, se trata de una palabra que fue eliminada de la economía mainstream en los años 1930, cuando se convirtió en una expresión puramente operacional, reducida por entero al precio. Por otro lado, esta palabra es muy polisémica: tiene significaciones matemáticas, filosóficas (en la axiología, por ejemplo), sociológicas (como en el Werturteilsstreit) etc. Entonces, ¿por qué la Wertkritik utiliza la palabra “valor” actualmente?

AJ: Marx mismo, en un pequeño escrito que se llama Notas críticas sobre el tratado de economía política de Adolph Wagner comenta los diferentes sentidos posibles de la palabra “valor”. Encuentra las palabras “valor” y “valor-trabajo” esencialmente en los economistas políticos ingleses que se desvincularon de la doctrina de los fisiócratas, según la cual el valor está relacionado con la utilidad del producto (principalmente en agricultura). Adam Smith y David Ricardo, en cambio, conciben el valor como una cosa que es dada, exclusivamente, por el trabajo humano. Entonces, aun cuando sea el hombre quien saque agua de un río, es la actividad humana la que atribuye al agua un valor, que luego volvemos a hallar también en los otros productos. Pero mientras el agua permanezca en el río no tiene valor en el sentido económico.

ML: Por lo tanto no hay valor naturalis, valor natural.

AJ: No. Sin embargo, Smith y Ricardo afirman que no solo la actividad de los que trabajan directamente, sino también el capital y la tierra – y, en consecuencia, los medios de producción – son los que contribuyen a componer el valor total de un producto. Según la visión marxista tradicional, Marx se habría limitado a retomar la teoría del valor-trabajo desarrollada por Smith y Ricardo, eliminando simplemente los factores derivados, que son el capital y la tierra – es decir, la propiedad de los medios de producción – guardando el puro trabajo vivo como fuente de valor. En realidad, Marx hace al mismo tiempo otra operación más complicada: critica la existencia misma del valor, el mismo hecho de que se le atribuya al trabajo la capacidad de crear un valor que acompañe a las mercancías como una especie de sombra. Es el lado más radical de Marx, pero al mismo tiempo el lado menos conocido. Según la visión marxista tradicional, Marx simplemente habría aceptado la existencia del valor como algo natural, como algo que existe en todas las sociedades y que correspondería al hecho de que los hombres siempre se han interesado por la “economía” del tiempo, evaluando los objetos según el tiempo que les es necesario para producirlos. Efectivamente, a veces Marx razonó en términos semejantes. Estos conducen a concebir una teoría de la justicia y de la justa (re)distribución del valor y por tanto a la reivindicación de un salario íntegro para el obrero. Este debe volver a entrar en plena posesión del valor que ha producido, en lugar de tener que compartirlo con el propietario de los medios de producción: así, el capitalista es visto como un simple parásito. Repito, es el enfoque del marxismo tradicional – que puede, de hecho, apoyarse en ciertas afirmaciones de Marx. Pero hay, al mismo tiempo, otro enfoque en Marx. La crítica del valor llama a esos dos enfoques el “Marx esotérico” y el “Marx exotérico” (los cuales se encuentran mezclados a lo largo de la evolución de su pensamiento – no se trata de una cuestión de “fases”). En el enfoque esotérico, se pone el acento sobre “la doble naturaleza del trabajo”, como la llama Marx: cada trabajo, al crear mercancías, crea valores de uso, pero también crea un “valor” mercantil que es una pura ficción social. No forma parte de las propiedades objetivas de una mercancía. Lo que el valor representa es simplemente el trabajo que se efectuó para producir la mercancía – no el trabajo concreto, sino el gasto de energía humano indiferenciada, medida según los parámetros del tiempo (es decir, la cuestión se trata simplemente de saber si trabajamos 10 minutos o 60 minutos, lo que constituye 6 veces más de valor – sin parar miras en el contenido). Este valor nada tiene que ver con la utilidad del producto o con su belleza. Es un criterio cuantitativo que permanece indiferente a las necesidades de los productores o de los consumidores. Marx propone este análisis del valor principalmente en los primeros capítulos del Capital. No se trata de una simple abstracción conceptual: según el análisis de Marx, esta abstracción de todas las cualidades – lo que él llama el trabajo abstracto – se vuelve una realidad efectiva en la sociedad mercantil y termina por gobernar incluso la realidad concreta de los objetos – es decir, su valor de uso. Efectivamente, en el capitalismo se producen mercancías solamente para acumular valor. El lado concreto está subordinado a la acumulación del tiempo de trabajo. Se trata simplemente del tiempo de trabajo que, tras una serie de metamorfosis, se representa finalmente en el dinero – y, como sabemos, en el capitalismo lo único que importa es el dinero. Transformar una suma inicial de 100 euros en 110 euros, luego en 120 euros etc., es el único objetivo real de la economía mercantil; la satisfacción de las necesidades es tan solo un aspecto secundario. Pero esta multiplicación del dinero no es una multiplicación de objetos concretos – se debe a la multiplicación del trabajo y, sobre todo, del trabajo que da el plusvalor en forma de ganancia. Justamente, la crítica del valor se constituyó a partir de los años 80 en Alemania, sobre la base de una nueva lectura de Marx, que retoma el lado “esotérico”.  Este siempre ha sido desatendido u olvidado muy rápido, porque los marxistas tradicionales comienzan su discurso por la repartición del valor entre el capitalista y el proletario, mientras que la crítica del valor afirma que ya existe un problema más profundo desde el hecho de que la actividad social tome la forma del valor, fundándose sobre una especie de indiferenciación de toda producción, su reducción a la cantidad de energía gastada. Claro está, el término “crítica del valor”, como todos los términos, nació un poco al azar y es justamente a causa de su polisemia que también utilizo el término “crítica del fetichismo de la mercancía”, el cual resulta más largo, pero también más claro.

ML: Los teóricos de la Wertkritik, como usted ya lo mencionó, a menudo han elaborado una historia alternativa del marxismo. Hay quien ha dicho que el comportamiento de Robert Kurz y de la crítica del valor es muy similar al de Guy Debord: había intensas polémicas, disidencias y cismas. Según usted,  ¿quiénes son los predecesores más importantes de la Wertkritik y quiénes son los aliados teoréticos de la Wertkritik, las corrientes más cercanas de la Wertkritik en la actualidad?

AJ: No hay una filiación directa entre la crítica del valor y los situacionistas. Guy Debord era muy poco conocido en Alemania en la época en que la Wertkritik se formó y he sido yo, sobre todo, quien estableció ese vínculo posteriormente. Se trata de dos momentos históricos bien diferentes.

Hasta los años 50 y 60, el marxismo era identificado ampliamente con el leninismo – trátese de su versión estalinista triunfante o su versión disidente trotskista. Y más tarde también con esta otra forma de estalinismo, que era el maoísmo. Es a partir de los años 60 principalmente, en el clima que produjo 1968, que numerosas disidencias o heterodoxias – especialmente durante los años 20 – fueron redescubiertas en el interior del campo marxista. Como alguno dijo: todos los autores contra los que Lenin polemiza en su escrito La enfermedad infantil del comunismo (“el izquierdismo”) fueron redescubiertos y constituyeron el objeto de nuevas publicaciones e interpretaciones. Debord mismo forma parte de ese clima que permitió redescubrir una tradición del otro marxismo, sea que se trate de Karl Korsch o Georg Lukács, sea que se trata del comunismo de los consejos de Pannekoek o de otras corrientes que estaban más cerca del anarquismo como Kropotkin, o de disidentes en la Unión Soviética, como Ante Ciliga o Victor Serge…

ML: Usted escribió un libro sobre Guy Debord, quien le envió una carta, un elogio de su monografía.

AJ: Me ha ocurrido estar conversando con personas que me decían que acababan de leer La sociedad del espectáculo – pero sin haber comprendido que se trata de un libro que se publicó hace cuarenta años. Es decir que hay gente que cree que es un libro publicado muy recientemente. En efecto, es una de las raras obras de los años 60 que aún podemos leer hoy en día: por el estilo, pero también por el análisis de una época en la que nacía la sociedad de información y del consumo – una nueva forma de mercantilización del mundo y de la vida. A menudo, la sociedad del espectáculo ha sido calificada como “profética”. No se trata solamente de una crítica a la televisión sino, más en general, de una crítica a la pasividad organizada bajo la cual las personas contemplan a otras personas que viven en lugar de ellas, a modo de compensación por la pobreza de sus vidas. Debord fue uno de los primeros en retomar los conceptos marxianos de mercancía y de fetichismo de la mercancía. Su actualidad consiste justamente en su contribución a la creación de una nueva crítica social que analiza el carácter anónimo y fetichista de la dominación capitalista – aun si la teoría de Debord estaba aún mezclada con otras formas de marxismo más tradicionales. El otro aspecto esencial de la agitación situacionista reside en el hecho de haber combatido el espectáculo con medios no espectaculares, por tanto de haber demostrado que se puede combatir el capitalismo sin exponerse en los medios, sin enseñar en la universidad y sin militar en partidos. También es una lección sobre la dignidad del rechazo. Ciertos medios artísticos apuestan hoy en día por el renacimiento de las prácticas de la deriva, de la exploración de la ciudad y del “desvío de objetos estéticos prefabricados” practicados en sus tiempos por los situacionistas.

ML: Volvamos a la cuestión del redescubrimiento de numerosas disidencias o heterodoxias y a la Wertkritik.

AJ: Con la Wertkritik es diferente. Ella analiza las diferentes formas históricas del marxismo justamente para ver dónde se puede encontrar una comprensión de la naturaleza del fetichismo y de la mercancía y qué corrientes se acercaron verdaderamente a la cuestión de la producción del valor y no solamente a la de su distribución. Y si ponemos esto como parámetro, encontramos que prácticamente ninguna corriente, incluso entre las corrientes heterodoxas, ha criticado verdaderamente el trabajo, el valor y el fetichismo de la mercancía. Los heterodoxos a menudo insistieron en las cuestiones de estrategia, pero raramente criticaron las categorías de base como el dinero, el trabajo y la mercancía. Esto es igualmente cierto con respecto a los anarquistas. Por lo tanto, el juicio sobre la no-comprensión de los marxistas con respecto a la crítica categorial de Marx se aplica a casi todos los disidentes del marxismo. La cuestión de los precursores de la crítica del valor se reduce finalmente a pocas cosas. Es verdad que Historia y consciencia de clase de Lukács ocupa un lugar importante, pero el trabajo abstracto analizado por Lukács es sobre todo el trabajo fraccionado y atomizado, en lugar del lado abstracto de la doble naturaleza del trabajo, como en Marx. Hay una cierta influencia de la Escuela de Frankfurt sobre la crítica del valor – pero hay que decir que, incluso en Adorno y Marcuse, nos quedamos esencialmente en una crítica de la circulación más bien que de la producción de las mercancías. Y justamente en aquellos aspectos en que eran marxistas, permanecieron en un marxismo bastante tradicional. Esto, pues, quiere decir que la crítica del valor nació como una ruptura con las formas anteriores de marxismo, más bien que como su continuación. Incluso los heterodoxos del marxismo siempre han querido apoyarse sobre alguna tradición: sobre Lukács, Gramsci, Althusser… La crítica del valor retoma más bien una parte de la obra del mismo Marx. Esto no quiere decir que la crítica del valor es más inteligente que sus predecesoras sino que hay nuevas circunstancias históricas. En los años 70 y 80, el desarrollo capitalista había puesto fin a las posibilidades de una mejora al interior del sistema mismo, e igualmente, en consecuencia, a las formas de crítica inmanente del capitalismo, donde se pensaba todavía en una reforma del capitalismo. Es solamente en esta época que hemos podido comenzar a tener una visión de conjunto de la sociedad capitalista, y no solamente de una fase particular. Y la crítica del valor simplemente ha tenido el mérito de haber elaborado la primera expresión teórica de esos cambios…

ML: ¿No hay también una influencia de Iván Ilich Rubin y de Alfred Sohn-Rethel?

AJ: Se trata de autores que a veces son citados en los escritos de Kurz. Y podemos añadir a ellos las teorías sobre la crisis de Rosa Luxemburgo y de Henryk Grossman; sin embargo, la crítica del valor no se ha planteado esencialmente como una continuación de otras iniciativas teóricas. Es verdad que Rubin ha sido uno de los raros autores de su época que comprendió efectivamente la estructura del valor. Pero Kurz en sus últimos escritos criticaba el enfoque de Rubin en la medida en que este veía en la reducción de todos los trabajos a trabajos abstractos una especie de unidad de medida que podemos encontrar en todas las sociedades humanas – y no una especificidad del régimen capitalista. La crítica del valor jamás ha tenido una actitud de veneración hacia los modelos teóricos del pasado. Aún los autores que son apreciados pueden ser objeto de severas críticas en ciertos aspectos.

ML: ¿Y qué piensa usted de posibles aliados más contemporáneos como Moishe Postone o Jean-Marie Vincent?

AJ: Moishe Postone ha desarrollado en los Estados Unidos otra forma de crítica del valor, durante la misma época que la Wertkritik en Alemania. Publicó Tiempo, trabajo y dominación social en 1993. Hay muchos puntos comunes entre los trabajos de Postone y los trabajos de Krisis. Postone recurre en parte a las mismas fuentes (estudió en Frankfurt con los alumnos de Adorno). Pero también hay diferencias notables: en Postone no encontramos una teoría de la crisis ni una verdadera crítica del trabajo como categoría supra-histórica. Postone critica el trabajo en el capitalismo en tanto que mediación social autonomizada, pero falta en él la idea de que “el trabajo” que comprende las actividades más diferentes, constituye de por sí una abstracción que las sociedades pre-capitalistas no conocían. Desgraciadamente no ha habido muchos diálogos entre Postone y la crítica del valor en Alemania. Son, más bien, dos vías paralelas.

Jean-Marie Vincent es un autor con otros orígenes. Él era trotskista y universitario; fue uno de los primeros en introducir la Escuela de Frankfurt en Francia. Publicó en 1987 Crítica del trabajo. El hacer y el actuar, un libro bastante intrépido para los marxistas de la época. Sus argumentos son a veces bastante cercanos a la crítica del valor. Pero en otros aspectos se encuentra muy lejos de esta; por ejemplo, en tanto que retoma las categorías de Martin Heidegger o cuando utiliza los análisis de los postoperaístas.

ML: Usted escribió su doctorado sobre el fetichismo en Adorno y Lukács. Ya que quisiera traducir también esta entrevista en húngaro, ¿podría hablar un poco más acerca de Lukács? Me parece que también se puede hacer una distinción entre el Lukács exotérico y el Lukács esotérico…

AJ: Yo hice esa tesis de doctorado con Nicolas Tertulian cuando él era profesor en la EHESS de Paris. Él era un especialista de Lukács y lo había conocido personalmente. Tertulian hacía hincapié sobre la ontología y sobre las obreras postreras de Lukács. Evidentemente, en mi tesis me apoyé más que nada en Historia y consciencia de clase e intenté demostrar que la razón de los juicios opuestos de Adorno y de Lukács con respecto a la modernidad artística del siglo 20 – que Lukács rechaza casi por completo, cuando Adorno defiende las vanguardias artísticas – está en sus concepciones divergentes de alienación y de fetichismo. La concepción de Lukacs está muy vinculada a una especie de alienación de la especie humana y retoma temas de los Manuscritos de 1844 de Marx. Lukács, en sus últimas obras, se halla mucho más lejos que en las primeras de percatarse del fetichismo y del rol del trabajo abstracto. Por el contrario, hace un elogio del trabajo de la manera más tradicional posible. El trabajo allí aparece como principal actividad humana. Adorno, por su parte, a pesar de ciertos límites, se acerca mucho más a la concepción del fetichismo de la mercancía. He ahí también por qué Lukacs, con su centralidad del trabajo, llega a eso que llama una concepción antropomorfizante del arte y también por qué critica el arte no figurativo, mientras que Adorno es más sensible a los aspectos abstractos de la vida social. En su Teoría estética afirma que el arte abstracto dice más verdad sobre la sociedad capitalista que una representación “realista” de los héroes revolucionarios.

ML: Ya en los años 80, en la época del nacimiento de la Wertkritik, la conceptualización de Europa del Este era muy importante para Robert Kurz. Analizó las razones estructurales de la ineficacia de la economía del bloque del Este y sugirió que la caída de la Unión Soviética no era sino la primera etapa de la nueva crisis del capitalismo. ¿Qué piensa usted de la posición estructural de Europa del Este hoy en día?

AJ: Usted se refiere, evidentemente, al libro de Kurz El colapso de la modernización, que se publicó en 1991, cuando la Unión Soviética todavía existía, pero estaba  punto de exhalar su último suspiro. Lo que había de revolucionario en el libro de Kurz era el hecho de que no analizaba la Unión Soviética como una sociedad dominada por una burocracia que sin embargo guardaba al menos una estructura socialista – como lo decía, por ejemplo, la crítica de tipo trotskista. Kurz tampoco veía en ella simplemente otra forma de capitalismo, como lo hacían otras críticas, tales como la revista Socialismo o Barbarie, sino que mostraba que la Unión Soviética había conservado los fundamentos de la sociedad capitalista, es decir, el trabajo abstracto, el valor y el dinero, y que la forma super-estatal no se contradecía con su pertenencia a la sociedad capitalista mundial. El estado y su fuerte intervención no son en absoluto incompatibles con la lógica capitalista y a menudo han caracterizado igualmente a los estados capitalistas de Occidente. Kurz mostró primordialmente que la Unión Soviética colapsó porque no podía resistir a otras formas más competitivas de la misma sociedad mercantil mundial. La paradoja de la sociedad soviética radicaba en desear una sociedad mercantil sin mercado. Kurz analizó la realidad soviética como el resultado de una “modernización de reajuste”, que debía compensar el retraso inicial. Rusia se había quedado atrasada después de la primera ola de industrialización proveniente de los países occidentales. Por eso, este país tenía necesidad de un espacio protegido y autarquía para poder instalar de una manera forzada y acelerada sus industrias – no solamente en términos materiales, sino también en lo que concierne a la transformación de las mentalidades y las formas de vida. La economía soviética resultaba siempre menos productiva que la de los países occidentales, pero estaba protegida y sus productos no sufrirían la competencia con los productos occidentales.

Al mismo tiempo, Kurz ya había previsto que tras el derrumbe de la Unión Soviética y de los otros países del Este la prosperidad capitalista prometida no llegaría. El capitalismo no es el modelo “justo”, “apropiado”, que basta con poner en el lugar del modelo erróneo, como quieren creer los liberales que piensan que el sistema socialista no funciona porque no motiva suficientemente a la gente y porque sería contrario a la naturaleza egoísta del ser humano. Bastaría entonces, según los liberales, con reemplazar el mal modelo por el modelo justo, en el cual cada uno da lo mejor de sí, y la mano invisible del mercado haría llegar finalmente la riqueza para todos. Los liberales habían prometido que Rusia se volvería rica igual que países tales como Alemania. Pero el capitalismo global es un sistema competitivo donde los primeros países que entraron en la carrera – Inglaterra primero, luego Francia, Alemania, etc. – han mantenido siempre una competitividad superior, aplastando otras economías que no conseguían desarrollarse a la misma velocidad. Esto quiere decir que cuanto más tarde entra un país en la economía mundial, más se encuentra en un contexto donde todo nicho y orificio ya está ocupado. No era entonces posible tener una industria local una vez abolido el aislamiento de la Unión Soviética. En consecuencia, Rusia rápidamente se encontró en el rol clásico de un país del tercer mundo. Es decir, ella proveía esencialmente materias primas, sobre todo gas natural y petróleo a bajo precio, a cambio de productos elaborados – y caros – de los países occidentales. Igualmente apostó por ciertos productos particulares, como el armamento. Evidentemente esta producción no tiene una estructura equilibrada, y no es un capitalismo estable lo que nació en Rusia, sino más bien una especie de cleptocracia, un régimen de clique mafioso que vive esencialmente de la explotación de las materias primas del país. Durante la presidencia de Boris Eltsine, Rusia parecía desintegrarse por completo. Luego volvió a un régimen autoritario, el régimen de Putin. Entonces, no es del todo cierto que la introducción del capitalismo desembocará finalmente en la democracia. Al contrario, el capitalismo, para sobrevivir, tiene la tendencia a tomar formas autoritarias. Los otros países de la Europa del Este viven ahora en tanto que países semi-colonizados, sobre todo por (y para) la economía alemana.

ML: La teoría de la crisis del capitalismo juega un rol central en la Wertkritik. Se trata del carácter autodestructor del sistema, de sus límites y contradicciones internas… Usted también habla de la barbarización, de la crisis de la civilización entera. No obstante, a menudo a la Wertkritik es atacada como una especie de “catastrofismo” y como una “profecía de la auto-aniquilación gnóstica del mundo”, etc. Por ejemplo, hay una discusión entre los teóricos de la Neue Marx-Lektüre y la Wertkritik.

AJ: Neue Marx-Lektüre… Pienso que se refiere a autores como Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt y Michael Heinrich… En general permanecen en una perspectiva bastante universitaria de exégesis y de filología marxianas. A veces esto ha dado resultados importantes, pero también impases teóricos. Poco se han interesado en lo que Marx nos puede enseñar sobre el mundo de hoy en día. La Wertkritik, por el contrario, hace referencia más que nada al capitalismo contemporáneo. El cual es diferente del capitalismo que Marx había conocido.

La tendencia autodestructiva del capital era aún poco visible en la época de Marx. En la actualidad, esta ocupa ampliamente la escena, sobre todo porque – como Marx ya lo había mostrado – solo el trabajo vivo puede crear el valor, mientras que el capitalismo tiende a remplazar el trabajo vivo por máquinas, disminuyendo así la creación del valor. Marx vio que esta contradicción constituye un factor potencial de crisis para el capitalismo a largo plazo, pero pensaba que la revolución del proletariado llegaría mucho antes de que el capitalismo alcanzase el límite de su facultad de crear suficiente valor. Esta desubstancialización del valor finalmente advino, y ha dado un salto cualitativo a partir de los años 60 con la informatización del trabajo. Es a partir de ese momento que el capitalismo se encuentra en crisis permanente, y no simplemente en una crisis coyuntural. La crítica del valor no es apocalíptica por iniciativa propia, sino porque toma en cuenta el agotamiento de la misma lógica de base del capitalismo. Los últimos decenios han confirmado considerablemente su teoría de la crisis. Hace cuarenta años que esperamos el nuevo ciclo de crecimiento prometido por los burgueses. Y hemos visto simplemente el crecimiento de los mercados financieros. No se trata de prever una gran crisis final futura, sino de hablar de la crisis a la que ya asistimos. En realidad, la sociedad del trabajo ya está en una grave crisis. Se trata también de la crisis del dinero y esto quiere decir que hay una disminución del valor y una perdida substancial de dinero. Pero muchas corrientes teóricas, perteneciente incluso a la izquierda, persisten en afirmar que el capitalismo marcha siempre bien.

ML: La Wertkritik nació en un país desarrollado. Pero, en los países de la periferia y de la semi-periferia o, inclusive, a nivel global, ¿podemos aplicar la tesis según la cual la proporción de trabajo vivo disminuye? Hay nuevas tendencias de expansión del capital y de industrialización…

AJ: Es un argumento que se repite frecuentemente: no habría disminución del trabajo global porque a cada puesto de trabajo que se pierde en Europa correspondería un nuevo puesto de trabajo, o más de uno, en China, en India o en Indonesia. Es un argumento falaz, ya que lo que cuenta para la acumulación del capital no es simplemente el número de trabajadores explotados. El valor que esos trabajadores producen depende fuertemente de la tecnología utilizada. Para decirlo de forma muy breve: los trabajadores indios que trabajan toda la jornada por dos dólares con máquinas a coser para hacer camisas pueden crear una gran ganancia para sus empleadores particulares – pero en conjunto crean menos valor agregado que un trabajador high-tech en una fábrica en Europa. Esas grandes masas de trabajadores ultra-explotados poco contribuyen a la masa global de valor. Hay mecanismos de redistribución del valor sobre el mercado mundial que hacen que los capitales más tecnológicos – por tanto, los que más contribuyen a la disminución global del valor – son paradójicamente los que obtienen la parte más grande de lo que queda de la tarta, aun si la tarta disminuye. En consecuencia, la idea de que China va a salvar el capitalismo no resiste un verdadero examen de los hechos. China depende de las exportaciones a los viejos países capitalistas. Y si, por ejemplo, los Estados Unidos no pueden ya comprar, la economía china misma pasaría grandes dificultades. Existe un circuito de déficit en torno al Pacífico que es también un circuito de simulación.

ML: Hay otra crítica, muy difundida, contra la crítica del valor. La crítica del valor siempre ha rechazado el marxismo del movimiento obrero (Arbeitersbewegunsmarxismus) y las búsquedas diferentes de sujetos revolucionarios. ¿Podemos, no obstante, hablar hoy en día en cierto sentido de lucha de clases? Aun si rehusamos comprender los residuos de una clase obrera como cuasi-casta semi-moderna con una identidad socio-cultural, ¿aún podemos hablar hoy en día de clases y de lucha de clases?

AJ: Evidentemente existen luchas de clases, porque el capitalismo es una sociedad basada en la competencia – siempre hay una lucha en torno a la distribución del valor. Pero hoy en día esta lucha ya no tiene – y raramente lo ha tenido en el pasado – el carácter de una lucha a favor o en contra del capitalismo. Sus participantes casi siempre han presupuesto y aceptado la existencia del valor, del dinero y de la mercancía. Por tanto, se trata principalmente de luchas al interior de la esfera de la circulación. Por supuesto, estas luchas de clases han tenido una gran importancia histórica y han permitido que numerosas personas vivan un poco mejor. Pero su horizonte, salvo en contados momentos, no era la emancipación con respecto a la forma social fetichista. Ya se había aceptado la existencia y la pretendida necesidad del trabajo. Las acciones reivindicativas de los trabajadores deseaban simplemente liberar el trabajo con relación a los “parásitos” que se localizan en la esfera de la circulación (trátese de los propietarios de fábrica o de los banqueros). Con la decadencia del proletariado clásico, la izquierda frecuentemente ha indicado muchos otros posibles “sujetos revolucionarios” – sean los trabajadores informáticos, los trabajadores precarios, las mujeres, o incluso los pueblos del tercer mundo, etc. Pero hemos visto que ninguna categoría que participe en el ciclo del trabajo y del capital está, en tanto que tal, más allá del capital. Por la sola razón de su pertenencia a una clase social, sus miembros no están interesados en la abolición de estas formas sociales o del valor. Al mismo tiempo, esto no quiere decir que no haya conflictos sociales. Por el contrario, el capitalismo crea todos los días situaciones invivibles sobre el plano económico y ecológico, sobre el plan de urbanismo, sobre la vida cotidiana… Todo el tiempo el capitalismo se ve contestado en términos implícitos o explícitos. Pero estos conflictos permanecen, muy a menudo, en el marco de la lógica abstracta de la valorización. Esta quiere someter todas las exigencias humanas a la sola lógica de la ganancia y se encuentra en conflicto con la buena vida e, inclusive, con la supervivencia de la humanidad. Estos tipos de conflictos ya no pueden ser leídos a través del prisma de las clases sociales ya constituidas. Lo que queda de la vieja formación obrera en las fábricas, de ordinario se ha convertido en un grupo social bastante conservador, que solamente quiere defender sus intereses materiales inmediatos.

ML: Y ahora, algunas palabras sobre las posibles alternativas… Aun si no hay muchos detalles sobre la sociedad venidera en El Capital, a pesar de todo, podemos reconstruir en Marx, por lo menos el marco de la sociedad del mañana. El libro de Peter Hudis, por ejemplo (Marx’s concept of the alternative to Capitalism) ha reconstruido en detalle la imaginación marxiana. Además, me parece que hay una especie de renacimiento de la imaginación de modelos alternativos (Lebowitz, McNally, etc.)

AJ: Frecuentemente la crítica del valor ha criticado las alternativas fáciles – y lo ha hecho por diferentes motivos. Para resumirlo brevemente, por un lado, por supuesto que podemos experimentar, hasta cierto grado, formas de vida alternativas al interior del marco capitalista. Sin embargo, la lógica capitalista tiene la tendencia a todo aplastar y transformar en fuente de ganancia y no tolerará el nacimiento de otra forma de vida. Hay que prever, pues, una fase de conflictos y de luchas. En el capitalismo, todo cuanto existe no es considerado más que como una porción de valor, que solo conoce relaciones cuantitativas. La primera exigencia para una alternativa sería devolver su dignidad a todos los objetos que creamos, no permitiendo más que estos sean transformados en mercancías. Esto quiere decir también  que no habría una forma de intercambio de mercancías basada sobre la cantidad de trabajo. Al mismo tiempo, es necesario que todas las nuevas formas sociales sean practicadas a la mayor escala posible. De otro modo, una fábrica autogestionada o una simple granja correrían el riesgo de tener que afirmarse en un mercado anónimo y competitivo que las sometería a las mismas exigencias de rentabilidad y de ganancia que a las otras empresas. Habría que organizar de inmediato intercambios no mercantiles entre diferentes actividades. El fin del capitalismo no será un fin pacífico; en efecto, la tendencia a la barbarización aumenta en todas partes. Las fuerzas postmercantiles y no bárbaras deberán encontrar formas de reaccionar contra la lógica mafiosa y criminal que no cesará de difundirse. Habrá también un aumento de la violencia, como lo vemos ya en las numerosas guerras civiles que hay en el mundo.

ML: Tal vez habría que añadir aquí la nostalgia por el welfare state.

AJ: Sí. Esta está muy extendida en Europa Occidental, es decir en los países que más han conocido el welfare state. Pero aquel estaba vinculado a un breve momento del capitalismo, cuando el desarrollo económico había permitido redistribuir el valor al interior de la sociedad capitalista. Históricamente, constituía una excepción que llamamos los Treinta gloriosos, el milagro económico… Pero esto es lo que se ha quedado a menudo en las cabezas como el “verdadero” capitalismo que sería “humano” con respecto a todas las formas que vinieron después. Estas otras formas son interpretadas como degeneraciones que podríamos atribuir a factores exteriores, a los bancos por ejemplo, o a los políticos corruptos…, con la idea de que podemos volver a esta especie de capitalismo idealizado, que sería sano. Evidentemente, la crítica del valor, no comparte en absoluto esta opinión. La crisis que vino tras el boom fordista no era el trastorno de un sistema “sano”, sino que formaba parte de la naturaleza misma del capitalismo. No podríamos volver a las antiguas recetas keynesianas-fordistas porque no podemos abolir la tecnología que remplaza el trabajo vivo. ¡Y no hay que olvidar que era en contra de la triste sociedad de esa época que estaban dirigidos los movimientos de 1968! Es inconcebible sentir nostalgia por ella.