(Traducción propia)

“¿Qué soñar?

Sobre el inusual dicho: puede que sea correcto en la práctica, pero no vale en la teoría”

Bruno Bosteels

 

 

El comunismo es la memoria humana de lo que aún no ha sucedido. En este sentido, recuerda a un sueño –nunca sabes cuándo el idilio puede convertirse en pesadilla.

— Oxana Timofeeva, Unconscious Desire for Communism

El despertar inminente está envenenado, como el caballo de madera de los griegos, en la Troya de los sueños.

— Walter Benjamin, The Arcades Project

Este estómago es como algún monstruoso caballo de Troya que provee los fundamentos para la fantasía de un conocimiento de la totalidad. No obstante, es claro que su función implica que algo viene y lo ataca desde afuera, de otra manera nada alguna vez emergerá de él. Y Troya nunca será tomada.

— Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis

 

 

 

Teoría y práctica reconsiderada

 

Desde hace mucho tiempo, los filósofos han estado en busca de una unidad o fusión entre la teoría y la práctica. Desde la tardía reflexión de Immanuel Kant en “Sobre el dicho popular: puede que sea correcto en la teoría pero no vale en la práctica”, inspirado por la aserción frecuente (realizada por tanto críticos como entusiastas) de que la Revolución Francesa fue causada por los “ideales vacíos y los sueños filosóficos” de la metafísica de Rousseau, hasta la acuñación -por parte de Louis Althusser- de la frase “práctica teórica” como una forma de cerrar la brecha entre ambas, podríamos incluso argumentar que esta búsqueda define la esencia de la filosofía moderna como tal, en tanto evidencia una íntima añoranza de la que el acto de filosofar no puede ser separado. Pero la presencia de tal anhelo no se limita solamente a la actividad filosófica. Cierto lo es también para otras actividades. Kant mismo se refiere a las teorías médicas o físicas elaboradas, no obstante qué tan mínima o asistemáticamente, por doctores, artilleros o ingenieros, al desenvolverse en su vida diaria; y, en el reino del juicio moral o de las decisiones éticas, cuando una teoría está basada en el concepto del deber, que es el único ámbito al que Kant se refiere en este texto, él insiste en la inevitabilidad de tomar en cuenta los efectos de la teoría sobre la experiencia práctica. “Pues no sería un deber intentar cierto efecto de nuestra voluntad, si ese efecto no fuera también posible en la experiencia (sea ese efecto pensado como consumado, o como aproximándose constantemente a su consumación)”. Ya completado o atrapado en la afinitud de un acercamiento asintótico, esto también va a mostrar que el anhelo en cuestión no es solo sobre cómo la teoría se convierte en práctica, sino también cómo la práctica reconoce sus propias implicancias teóricas. Un joven Karl Marx ya reconoció esta como una de las metas de su crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel: “No es suficiente que el pensamiento busque realizarse a sí mismo, la realidad debe además esmerarse a través del pensamiento”.

Asimismo, cuando Althusser habla en términos de la pratique théorique en sus trabajos canónicos de 1965, que son compilados en los ensayos de La revolución teórica de Marx y el proyecto colectivo de Para leer el Capital, su meta es, al menos, doble: por un lado, está tratando de inscribir la teoría dentro de un conjunto más grande de prácticas sociales, incluyendo pero no limitado a la práctica política, científica, económica y artística; pero, por otro lado, ver a la teoría como una forma de práctica también significa extraer la noción de teoría misma de la añeja dialéctica entre teoría y práctica. Un año después, en 1966, Michel Foucault señalaría el mismo punto, que todo pensamiento, desde el inicio, ya es un acto: “Apenas funciona, (el pensamiento) ofende o reconcilia, atrae o repele, rompe, disocia, une o reúne; no puede evitar sino liberar y esclavizar. Incluso antes de prescribir, sugerir un futuro, decir lo que se debe hacer, incluso antes de exhortar o de meramente hacer sonar una alarma, el pensamiento, al nivel de su existencia, en su propio amanecer, es, en sí mismo, una acción –un acto arriesgado”.

De modo opuesto, cuando pronto después de eso el intelectual mexicano José Revueltas habla sobre los eventos de 1968, en una carta abierta a los camaradas en Francia, en términos en los que ellos constituyen un acto teórico; él está aludiendo al hecho de que movimientos políticos tales como los levantamientos estudiantiles populares de aquel año, tanto en Francia y México simultáneamente, representan un paso significativo en el entendimiento teórico de las luchas en contra del Estado moderno: “El Movimiento de 1968 fue esencialmente un acto teórico, una acción teórica. ¿Qué se quiere decir con esto y que, por otra parte, tiene una enorme importancia? Ante todo no se trata de desvalorizar la teoría subordinándola al practicismo y al activismo cegatones y vacíos de contenido. Tampoco se trata de afirmar que la teoría se haga en la calle – como piensan algunos- y nazca de la turbamulta”. En corto, no solo es teoría un tipo de práctica entre otras, sino que inmanente a toda práctica innovativa, siempre hay elementos de teoría. De hecho, mucho de esto debería haber sido evidente ya desde la definición kantiana de ambos términos, una definición en la que ninguna teoría escapa a ser sobredeterminada por una multitud de condiciones concretas y toda práctica depende de la observancia de principios generales del pensamiento: “Un conjunto de reglas, incluso de reglas prácticas, es llamado teoría si aquellas reglas son pensadas como principios que poseen cierta generalidad, de modo que la abstracción se hace desde una multitud de condiciones que aún tienen una influencia necesaria en su aplicación. Por el contrario, no se llama práctica a cualquier manipulación, sino sólo a aquella realización de un fin que sea pensada como el cumplimiento de ciertos principios representados con universalidad”.

Y aun así, ya sea que hablemos de la derivación de la práctica correcta desde la teoría correcta, sobre la aplicación concreta de una idea abstracta, sobre el aspecto práctico de toda teoría, o incluso sobre la presencia de actos teóricos inmanentes a las luchas políticas a la mano, todas estas formulaciones en años más recientes han sido objeto de fuertes ataques por presuntamente seguir un patrón metafísico demasiado familiar, en el que lo real es solo la realización del ideal y la vara de medida para evaluar el ideal es solo siempre su capacidad de convertirse en real. “Este, entonces, es el argumento:  en las respuestas que tradicionalmente fueron aportadas a la cuestión del actuar (el ¿qué hacer?), los filósofos, en efecto, pudieron apoyarse, de una u otra manera, en algún primero nouménico cuya función fundadora estaba asegurada por una doctrina de los principios últimos, llámesele ontología u otra cosa Sin importar que el problema del actuar estuviera planteado a la manera de los griegos (“¿Cuál es la mejor vida?”), de los medievales (“¿Cuáles son los actos naturalmente humanos?”) o la de los modernos (“¿Qué debo hacer?”), las respuestas dadas siempre han recibido de una ciencia referencial sus esquemas de pensamiento y una buena parte de su contenido”, señala Reiner Schürmann en la página de apertura de su libro Le Principe d’anarchie (traducido al español como El principio de la anarquía). Pero hoy, en la era de la presunta clausura de la metafísica, todas aquellas derivaciones de la práctica desde una fundación teórica deben ser desmanteladas, interrumpidas, y rechazadas: “Ahora bien, la deconstrucción de la metafísica sitúa históricamente lo que ha sido tenido como fundamento nouménico, como incorruptible. De este modo, clausura tanto la era de las filosofías prácticas, derivadas de una filosofía primera, como la era de las metafísicas especiales que dividen la metafísica general”.

Lejos de apoyarse en ya sea el ideal de una posible fusión entre la teoría y la práctica, o la derivación ético política de una desde la otra, la filosofía –de acuerdo a esta línea de razonamiento, estaría mucho mejor al asumir no solo la impredictibilidad de sus efectos ulteriores en lo real, sino también la imposibilidad de dominar plenamente los presupuestos previos que efectivamente condicionan al trabajo filosófico en primer lugar. Realizar esta asunción, entonces, requiere mantener una brecha incalculable entre la teoría y la práctica, sin que por ello se retrocede al Viejo esquema del retraso de la razón especulativa respecto a los eventos de la historia efectiva, el modelo del búho de Minerva alzando vuelo solo al crepúsculo, como decía Hegel.

En lo que resta, no obstante, lejos de pretender agotar el pleno rango de argumentos filosóficos a favor o en contra de la unidad de la teoría y la práctica, propongo leer el destino de esta problemática más específicamente al rastrear su genealogía a través de los diferentes usos y llamados de una sola imagen onírica, prestada del joven Marx. En efecto, me atrevería a decir que en la heterogénea recepción de la imagen genérica marxista de “el sueño de algo” (Il sogno di una cosa, como Pier Paolo Pasolini elegiría como título de su novela semiautobiográfica, escrita entre 1949 y 1950, pero publicada solo en 1962, y que da testimonio de su experiencia juvenil entre los campesinos pobres en la región italiana de Friuli), podemos encontrar encapsulada una historia sucinta de las esperanzas y decepciones, pero también de las victorias y las crisis del pensamiento del siglo XX en esta tensa relación con la Izquierda.

(Parte II aquí)