PE: Uno podría preguntarse, entonces, si hay una lógica que lleva a la descripción del sujeto revolucionario, cuya definición derivaría de estas dos actividades, la analítica y la dialéctica, y cuyos componentes Marx empezó a considerar en su obra política.
AB: Creo que la naturaleza del sujeto es de hecho solo experimentada o parcialmente revelada de manera retrospectiva. El sujeto es el movimiento mismo donde las consecuencias de la ruptura son derivadas, en un contexto intelectual, mental, etc., que se encuentra en la situación. Respecto al movimiento comunista, es claro que el sujeto elucida las consecuencias de una ruptura usando la filosofía dialéctica, la analítica del Capital, una visión de la historia de la humanidad, los ejemplos proveídos por revoluciones e insurrecciones previas, y así. El sujeto hace su camino usando todas las herramientas disponibles para volver el proceso subyacente inteligible. Esta inteligibilidad es siempre parcial, porque es el movimiento el que está en primer lugar. Las consecuencias de la ruptura operan libremente: son creativas, son activas, y siempre hay una relación complicada, que solía ser el bien conocido problema de la relación entre teoría y práctica en los viejos y buenos años del marxismo, ¡que no eran tan buenos como dicen! ¡Como tú mismo bien sabes!
PE: Eso es otra cosa, ¡es un tema diferente!
AB: Estoy muy al tanto de ello, pero, todavía, ¿recuerdas la teoría y la práctica, no es cierto?
PE: Sí, lo recuerdo.
AB: Todo el mundo sabía no obstante que era el mayor problema, que había teoría y práctica. Era un poco abstracto, por supuesto, pero eso es lo que se solía aprender en el viejo y raído Marxismo Leninismo. Ese es el problema real todavía, tal y como en el psicoanálisis está el problema recurrente de la relación entre el progreso del tratamiento, las interpretaciones, la teoría general del inconsciente, y así. Creo que solo es natural que debería haber tal problema, si asumimos que un real movimiento de sujeto y de verdad –los dos están interrelacionados- ocurre desde adentro a través de una ruptura que afecta la estructura que hemos entendido a través de medios analíticos y/o dialécticos. Este entendimiento será más grande mientras menos separadas estas dimensiones dialéctica y analítica estén separadas. Creo que este es un problema real, que nosotros hemos heredado.
PE: Eso significa que ambos son necesarios, la teoría y la práctica.
AB: Sí, ambos son necesarios, y creo que el concepto de formalización, formalizar la experiencia, darle su forma –es probablemente el operador más importante, porque la formalización es algo que no decide entre la dialéctica y la analítica. Un tipo de formalización dialéctica es concebible, y también lo es una más analítica. La formalización no decide; deja abierta la pregunta sobre cuál es dominante, y evade el conflicto que siempre ha existido entre ellas. Este es uno de los objetivos verdaderamente importantes de mi filosofía. Lo que intento hacer es mostrar que, para cuestiones específicas, la aparente contradicción entre el pensamiento dialéctico y el analítico puede resolverse, dado que estás lidiando con un movimiento real. En el contexto de un movimiento real, uno puede usar ya sea elementos analíticos o elementos dialécticos. La cuestión principal es cómo formalizar este movimiento real, qué forma darle. La noción de forma no es ni dialéctica ni analítica por sí sola. Puede sostener a ambas, en una base casuística. Es complicado, pero creo que, en mi filosofía, intento brindar recursos adicionales para movimientos reales, movimientos de acceso a lo infinito, diferentes oportunidades de lograr acceso al infinito, para no estancarnos en el conflicto entre lo analítico y lo dialéctico. Ese era el conflicto, en el marxismo, entre los que pensaban que existía una primacía de lo económico – y que todo dependía del análisis económico, en último término- y aquellos que pensaban que había una primacía de la acción política y la actividad revolucionaria. Este conflicto entre activismo de ultra izquierda y economicismo de derechas fue verdaderamente la ruina del marxismo histórico. Fue también la ruina del psicoanálisis, entre aquellos que pensaban que era básicamente una forma objetiva de medicina en contra de aquellos, al contrario, que la alinearon completamente con la pura teoría del sujeto. Quiero ir más allá de ello. Tal vez la definición más clara de mis objetivos filosóficos es mostrar que el sujeto emerge en un movimiento real, y que este movimiento real es dictado por una ruptura con ciertos tipos de estructuras, ciertos tipos de determinaciones analíticas. Y para explicar este proceso, para formalizarlo, los recursos del análisis dialéctico –en términos de negatividad, crítica y contradicción – y elementos analíticos –en términos de estructura, elementos dominantes de la estructura, y así- pueden ambos ser usados, al emplear categorías que están más en línea con los diferentes tipos de formalización.
PE: ¿Entonces Marx era un hombre de acción política, un revolucionario? ¿Hay una necesidad política que emerge de su obra dialéctica y de su obra analítica?
AB: Claro.  Tanto que cuando lo lees, nos da ejemplos.
PE: ¿Ejemplos que son evidencia de un Marx revolucionario?

AB: Eso creo.
PE: ¿Es eso lo crucial de su “Idea comunista”?
AB: Sí, pero, de hecho, la Idea comunista no es ni una idea analítica ni una idea dialéctica, estrictamente hablando. Hay una versión dialéctica de ella, si se considera el Marx del Manifiesto Comunista, por ejemplo.
PE: ¿Hay una desconexión entre la obra dialéctica y analítica y la “Idea comunista”? ¿Cuál es la relación entre ellas?
AB: Bajo mi punto de vista, la Idea comunista es el ejemplo mismo de una idea cuyo uso es el de formalizar el movimiento real. Es una idea que permite juzgar el valor político de una situación concreta o un movimiento real y si su orientación general es homogénea con la idea o no. Desde esa perspectiva, es una norma, y no es ni dialéctica ni analítica. Es dialéctica si uno alinea el comunismo con la filosofía de la historia, si uno dice que el comunismo es la meta inevitable, el propósito inevitable del movimiento de la historia desde las sociedades primitivas hasta el día de hoy, si se entiende como una categoría de la filosofía de la historia. Pero si uno dice que el comunismo es el resultado necesario, positivo, que ha sido gradualmente creado por el capitalismo mismo y que habrá o comunismo o barbarie –ya una catástrofe para la vida de la humanidad o comunismo, entonces estás conectando el comunismo con el elemento analítico, es decir, lo estás vinculando con las crisis del capitalismo. Desde esa perspectiva, el comunismo es algo que sirve para formalizar el movimiento real, para indicar que el movimiento real está más orientado hacia la Idea comunista. No estás obligado a elegir entre la analítica y la dialéctica: esa es la ventaja. Creo que es una idea formal en un doble sentido: ya por el hecho de que hace posible identificar la forma general del movimiento político en cuestión, y en el sentido de que también es normativa. Eso significa que te permite juzgar o valorar ciertas situaciones sobre otras, o ciertas tendencias dentro de las situaciones sobre otras tendencias. Aún más, Marx utilizó la idea del comunismo en esta forma en sus textos más sintéticos, aquellos en los que la formalización está trabajando, en los que él analizo situaciones políticas concretas, como la Comuna de París, la lucha de clases en Francia, o los episodios finales de la lucha política en Rusia. El hecho es que, cuando uno lee estos textos, está claro que no es una cuestión de capítulos de filosofía de la historia o de análisis económico sino de establecer la formalización de un movimiento real, que vuelve inteligible a lo que ha pasado, y, en última instancia, muestra el poder del análisis y juicio que la Idea comunista puede traer a colación.
PE: ¿Es una formalización retrospectiva? ¿Es la “Idea comunista” la formalización del movimiento social?
AB: No, siempre que se actúa, siempre que existe un movimiento real, siempre se le está formalizando, estás formando una idea de aquello. No es algo que pase después. Gente de la Internacional de Marx participó en la Comuna de París. El texto sobre la Comuna de París fue escrito por Marx –tenemos sus notas- y fue escrito durante la Comuna, no después. Y así, día tras día, Marx intentó darle forma, encontrar que estaba pasando y cuál era la relación entre lo que estaba pasando allá en París y la Idea comunista.  En ese sentido, era un testigo de los eventos. Estaba participando en ellos, también, y solo porque no estuviera en París no significa que no era un participante mental. Era precisamente un individuo involucrado en los eventos.
PE: Entonces, ¿la Idea comunista deriva de la acción y reflexión sobre la acción?
AB: Pero, en política, acción y reflexión sobre la acción son necesariamente sincrónicas en tanto tienes que decidir qué vas a hacer mañana. Tienes que tener una forma, tienes que darle forma a lo que ha pasado hoy.
PE: Entonces, ¿la Idea comunista no es una idea normativa que es aplicada desde el exterior?
AB: No, en lo absoluto. Es una idea que es interna a la cuestión y puede ser virada dialécticamente, si se desea, hacia un horizonte histórico, o, al contrario, concentrarse analíticamente en una situación muy inmediata y concreta. Tiene esta doble capacidad, y, por ello, es útil y es verdaderamente una idea política. No es solo una idea ideológica o una estatista. Eso es muy claro en los textos de Marx.
PE: ¿No es una idea filosófica?
AB: Es filosófica si uno se pregunta qué es lo que la filosofía puede decir sobre las formas modernas de política. La categoría de “comunismo” sería desarrollada filosóficamente, como ya estaba, más aún, en Marx, para designar  qué está en la capacidad de ser subjetivado, de tener un valor universal, en las formas contemporáneas de política. La filosofía, en mi opinión, está en realidad solo interesada en el absoluto. Lo que nunca he podido entender es de qué iban las filosofías que deconstruían la categoría de absoluto, porque siempre he pensado que eran fingidas, que secretamente retenían la figura del absoluto dentro de su deconstrucción. Así, lo que será de interés para la filosofía cuando provee de ejemplos políticos – “el comunismo” sería uno de sus posibles nombres pero el único- es precisamente todo lo que en política tenga que ver con la emancipación de la humanidad como un todo, y de allí, la posibilidad de que algo sobre la vida colectiva tenga un valor universal. Obviamente, el capitalismo no califica para ello.
PE: ¿La Idea de comunismo define al comunismo? Si la idea de comunismo es algo que deviene y sigue el proceso político, es una idea política, vinculada al proceso político. ¿Tiene la Idea además componentes o partes normativas, y eso se podría afirmar también del proceso?

AB: Es importante entender que, como un procedimiento de formalización, solo opera en el contexto de la implementación de categorías analíticas y dialécticas. Si está aislado o separado de los materiales analíticos y dialécticos dados por las situaciones reales, se termina convirtiendo meramente en una suerte de horizonte histórico vago. Cuando esto ocurre, es absorbido por una filosofía de la historia. Frecuentemente, la palabra “comunismo” no necesita incluso involucrarse. En los análisis de Marx, la palabra “comunismo” no juega un rol operacional crucial, es simplemente el punto desde donde los operadores analíticos pueden elaborarse para operar en el estado de producción, clases, y así, y puede ser simultáneamente combinado con los operadores dialécticos que muestran como la negatividad opera en todo esto, como las contradicciones guerrean una con otra. Más aún, la ventaja y la fuerza de la palabra “comunismo” yacen en el hecho de que explícitamente y deliberadamente denota la convicción de que una organización de la sociedad radicalmente diferente es posible. Este es un punto clave: es por esa razón de que la palabra “comunismo” ha vuelto a ser importante, porque denota, entre otras cosas, la convicción de que un tipo de organización societal diferente de la que domina hoy en día es posible.
PE: ¿No sería preferible elegir otro concepto, dado la implicación histórica en todo esto?
AB: Pero no hay alguno otro. Históricamente, no hay alguno que yo conozca, y el hecho de que el comunismo haya sido sinónimo de aberraciones en algún momento no es, en mi opinión, un argumento fundamental. La gente cuestiona cómo puede sostener tal cosa pero los estados socialistas duraron por 50 o 60 años, y eso es un periodo de tiempo extremadamente corto.
PE: Esa es una forma de verlo.
AB: Obviamente, para ti en la República Democrática Alemana fue un largo tiempo.
PE: Cedo, no hay otro concepto, pero ¿tal vez hay otras formas de política?
AB: Es realmente como decir que la Inquisición fue la esencia del Cristianismo. Uno no aceptaría tal cosa. Entonces no lo acepte para el comunismo tampoco. Stalin no es la esencia del comunismo. No es porque Stalin se alineó con el comunismo que él sea la esencia del comunismo. Stalin representa un periodo histórico particular.
PE: Creo que considerar a la Inquisición como la esencia del Cristianismo y al estalinismo como la esencia del comunismo no es solo una cuestión de convicción. Requiere un argumento.
AB: Pero yo estoy completamente dispuesto a discutir los argumentos, que tienen que ver con una cuestión específica, e incluso más, muy importante: la cuestión del estado. Ese es el punto clave. Inicialmente no estamos lidiando con una relación simple entre ideología, política, movimiento, verdad, y así. Estamos lidiando con una cuestión única y especial del campo política y la cuestión del estado. Incidentalmente, es también cierto para la Inquisición. El problema del Cristianismo fue Constantino. Constantino ya era una suerte de Stalin, podría decir. Era un ejemplo de los tiempos en los que una verdad política se funde con el poder bajo condiciones terroristas. De hecho, parecería que cualquier doctrina emancipatoria está expuesta, en uno u otro momento, a este tipo de peligro. Esta experiencia es siempre negativa: debido a su pura y simple fusión con el poder estatal, el liderazgo político revolucionario es profundamente corrompido. Esto es entendible de cierto modo porque hay una asunción absolutamente fundamental, que no debemos olvidar, dentro de la Idea comunista: el withering alejamiento del estado. Marx y los comunistas sabían perfectamente que existía una incompatibilidad estratégica entre la Idea comunista y el poder estatal, ya que la Idea comunista solo era viable históricamente, bajo su perspectiva, en tanto el poder estatal fuera eliminado. Y entonces es difícilmente sorprendente que, a la larga, el ejercicio del poder estatal terminara en contradicciones prácticamente intolerables con los comunistas.
PE: Pero, ¿es posible imaginar una sociedad sin estado?
AB: No hay necesidad de imaginar nada, el punto es luchar.
PE: Pero cuando el estado protege a la sociedad no comunista, ¿es posible luchar sin recurrir al terrorismo?

AB: En los tiempos actuales, estamos bastante lejos de tener que lidiar con ese problema. No podemos esperar a que la acción solo sea tomada cuando tengamos una imagen completa del futuro –eso es imposible. Lo que sabemos es muy claro. Sabemos las condiciones bajo las que la Idea comunista se fusionó con el poder estatal en el siglo XX –un nombre que, aún más, no fue “comunismo”, si puedo recordar; el término que fue usado fue el de estados “socialistas”. Esta figura nos recuerda que el comunismo es primero y antes que nada un movimiento. Tal vez fue Mao quien lo puso de manera más clara: “Sin un movimiento comunista, no hay comunismo”. Así que el comunismo no puede ser un poder, estrictamente hablando, tiene que ser un movimiento. Y eso no puede ser algo separado en la forma en que el estado lo es, o en la forma en que el partido lo es, o en la forma en que el partido estado, en última instancia, lo es. Por ello, necesitamos estar atentos a cada momento con la forma en que el comunismo existe como movimiento. Esa es la lección que podemos aprender de ello para los tiempos actuales. Es desde dentro de la figura de lo que el movimiento comunista es que podemos acercarnos a la cuestión del estado y del poder en una forma completamente diferente.  En la actualidad, no hay nada más. Así que eso nos lleva de vuelta a Marx. Lo que digo frecuentemente es que somos muy cercanos al Marx de 1840-1850. Toda una etapa histórica del movimiento impulsado por Marx ha llegado a su fin. El capitalismo ha recobrado el control en todo el mundo;  es absolutamente desenfrenado y bárbaro de cara a la comunidad. En tanto esa barbarie es dominante en la actualidad, lo que tenemos que hacer primero es rehabilitar la Idea y promover la palabra “comunismo” otra vez. Necesitamos organizar pequeños grupos de experimentación política local. Necesitamos involucrarnos en los movimientos de masas en Egipto y China, y así. Necesitamos apoyar todo esto con trabajo dialéctico, analítico, y formal. Así está la situación.
PE: ¿Entonces no se avergüenza por la historia de los estados socialistas?
AB: En absoluto. Soy el primero en estar extremadamente interesado en la historia de los estados socialistas. Pero esa fase ya terminó. Así que no pueden seguir diciéndonos una y otra vez que, como esa fase fue lo que fue, deberíamos solo guardar silencio. Eso es lo que nos dicen, después de todo. Básicamente, todo el mundo sabe cómo fueron los estados socialistas y que esa situación no pasará otra vez, que ya terminó. No hay una sola persona que declare ser comunista ya, excepto posiblemente algunos amigos míos y yo.
PE: No, en Alemania Die Linke lo hace. ¿Sabe quiénes son ellos?
AB: Claro que sé quiénes son. Incluso he leído el texto escrito por los jóvenes miembros de Die Linke en que señalan que la República Democrática Alemana había sido bastante buena. Pero eso no los ayudará a establecer una nueva RDA. Además, que quede entre nosotros, se requirió del Ejército Soviético, primero y más que nada, para establecer la RDA.
PE: Bastante cierto.

AB: Un ejército extranjero no debería ser usado para establecer nada, y un ejército extranjero especialmente no debería ser usado para establecer una democracia en sitio alguno.
PE: Hablando de democracia, en una conversación con Slavoj Zizek que fue publicada bajo el título Philosophy in the Present (Polity, 2009), señaló que todo el mundo critica al capitalismo, que es mucho más fácil de hacer pero que no es suficiente,  y que es más importante preocuparse por la noción de democracia. En ese contexto, ¿qué quiso decir con ello? ¿Podría ser más específico?
AB: Pienso que lo que llamamos democracia es simplemente la organización del poder de la hegemonía dominante. Es el proceso que legitima o establece la dominación. Tenemos que dejar de preocuparnos por ella; es la política del orden establecido. La política que existe bajo el nombre de democracia no es democrática en lo absoluto. ¿Tiene la gente algún poder? No, como todo el mundo está bastante consciente, no tienen poder hoy en día, absolutamente ninguno. La gente que sí tiene poder son, como todos sabemos, los banqueros y los políticos que están confabulados con ellos. Así que necesitamos organizar tipos de experimentos políticos totalmente diferentes y, para ese fin, no es suficiente solo quejarse de lo malo que es el capitalismo. Eso no va a crear nuevas organizaciones y experimentos políticos. Todo el mundo se queja de lo malvado que es el capitalismo, pero luego, apenas se realizan elecciones, van y votan por el orden establecido.

PE: ¿Puede imaginarse otros tipos de formas políticas, formas de democracia, bajo el capitalismo?
AB: Las democracias son dominantes en los países capitalistas.
PE: En Alemania, por ejemplo, hay institutos dirigidos a proteger los derechos humanos.
AB: Sí, OK. Hay formas políticas avanzadas donde el capitalismo es avanzado, porque, como lo he resaltado, las formas democráticas parlamentarias han sido establecidas en los viejos países capitalistas en Europa y América. En los “países emergentes”, como son llamados hoy en día, las cosas son un poco más autoritarias. No hay nada de sorpresivo en ello: las cosas eran más autoritarias en Francia, también, bajo Napoleón III. En las etapas de acumulación primitiva de capital, el régimen tiende a ser totalitario.
PE: ¿No cree que haya habido algún progreso, podríamos decir, para la gente que vive en estos países “emergentes”?
AB: El progreso, hoy, hasta donde a mí me interesa, está en el futuro. No veo razón para luchar para que China sea democrática; no podría importarme menos. Se volverá democrática por sí misma cuando sea lo suficientemente rica, eso es todo. Y esa es la historia del capitalismo por sí mismo; no es mi historia del capitalismo. Una vez China tenga una capacidad productiva imperialista junto con un ejército fuerte y haya ganada un guerra contra los Estados Unidos, del modo en que nosotros luchamos una guerra contra Alemania, virará ella misma hacia un parlamento. Esa es la forma como la historia humana es en la actualidad. Cuando posees un poder dominante, fuertemente armado, imperialista, que no tiene miedo de ir a la guerra, puedes establecer ese tipo de régimen político. En realidad, lo que llamamos democracia es el sistema de gobierno que está adecuado  a las formas más desarrolladas de capitalismo contemporáneo.
PE: ¿Pero aun hace una diferencia para las personas si es que viven en China o no, no es cierto?
AB: Por supuesto que hace una diferencia.
PE: ¿No hay ahí una razón para mejorar la situación de las personas allá?
AB: Solo porque haga una diferencia no significa que el capitalismo en Occidente sea una norma. El capitalismo imperialista es todavía una forma de capitalismo. Recientemente, los estadounidenses han asesinado a más personas en Iraq que las que los Chinos han asesinado, por ejemplo. Y esto no debería ser matizado. Los poderes imperialistas son los que tienen ejércitos poderosos. Abiertamente saquean África –son depredadores­- y utilizan eso para comprar una porción de la opinión pública en sus países. Así que no hay nada sorprendente en ello. No hay nada verdaderamente que me interese sobre ello. Nada de eso apunta a la sociedad en una dirección igualitaria, comunitaria. No hay nada relacionado a la Idea comunista. Lo que es más, pienso que es una patología.
PE: ¿Una patología?
AB: Pienso que el capitalismo es patológico. Es tremendamente impactante que tales cantidades enormes de riqueza sean acumuladas por un continente muy pequeño. Es una patología, una enfermedad. En última instancia, todo el mundo cree que China se está enfermando más y más, y que se convertirá en un gran poder bajo las condiciones de lo que ya sabemos que es la esencia de los grandes poderes. Así que el desarrollo de China no es de interés intelectual para mí, todo está mapeado. China se volverá un poder imperialista, nuclear, y dominará el mercado mundial y saqueará África; ya ha empezado a hacerlo. Y después se convertirá en un lugar de grandes alianzas con una afluente clase media. Traerá inmigrantes –africanos, por ejemplo. No estoy interesado en un mundo que está meramente enfocado en querer que esa nación sea como nosotros. Eso es completamente errado. No hay razón para desear que todos los demás sean como nosotros.
PE: Puedo entender ese argumento, pero hay una diferencia entre nosotros que viene de la diferencia entre nuestras vidas. Yo, por ejemplo, he vivido en un país donde he experimentado lo que es no tener medios legales para protegerme a mí mismo como ciudadano libre. A causa de ello, puedo apreciar cuando existe una diferencia y algún progreso. Todo lo que hago ahora, lo puedo hacer gracias al hecho de que fugué de prisión y escapé de ese sistema político no capitalista.
AB: Esa diferencia sí existe. Estoy de acuerdo que vivir en Francia es completamente diferente a vivir en Camerún.
PE: O en Alemania Oriental en ese entonces.
AB: Además, muchos cameruneses se sienten del mismo modo, y ellos han venido a vivir aquí, solo para poder ser capaces de vivir. Pero incluso si el capitalismo es una etapa histórica de producción, en términos de las normas básicas de pensamiento es una patología, incluso si es placentera, placentera para quienes viven dentro de ella. Uno no puede aceptarla como norma política si se apuesta por un grado mínimo de “salud”. En cuanto al tipo de vida que esta sociedad ofrece, no tienes que esforzarte por buscar para ver que es una sociedad extremadamente destructiva. Es perfectamente claro que no es conduce a algo que tenga un valor universal, que es hostil a la igualdad, que, poco a poco, está destruyendo la figura de la educación, y que, de hecho, hostil a las verdades, que es un régimen de opiniones.