Proyecto de traducción: Philosophy and the Idea of Communism: Alain Badiou in conversation with Peter Engelmann

Traducción por Matheus Calderón

(Parte I aquí)

PE: ¿Cómo es, para usted, problemático lo finito?

AB: Lo que esto quiere decir es que todo es infinito. Lo real es infinito, y las verdades, en la medida en que tocan lo real, están relacionadas al infinito. La pregunta por la finitud es una en que, en este sentido, lo finito es siempre una consecuencia. Es lo infinito lo que es el modo de ser de todo lo que es, y lo finito, por el contrario, en la forma de la obra de arte, por ejemplo, es una muestra finita de lo infinito. Es lo finito lo que es un producto y lo infinito lo que, al contrario, está dado. Cuando abordamos este asunto, la tradición, que siempre ha hecho la finitud auto evidente y lo infinito algo trascendental o inaccesible, debe ser completamente revertida. Creo que es exactamente lo opuesto: el tema no es lo infinito; el tema es el más básico “esto existe”.  Entonces, cómo el pensamiento forja su camino, o cómo algo puede ser creado, una idea que toca el infinito, es un problema diferente y bastante complicad. Pero es allí que la subjetividad emerge. Podría decirse, si se quiere así, que lo que llamamos un “sujeto” es cuando los individuos, o un individuo, son convocados a la realidad de lo infinito. Eso es lo que es un sujeto. Y es convocado a la realidad de lo infinito por eventos singulares que no pueden inferirse desde la individualidad –no hay una dialéctica natural – sino que gradualmente crearán la capacidad subjetiva de tener acceso al infinito delo real y forjar un camino en él, una visión que tendrá significado universal, y, en ese sentido, que puede llamarse “absoluta”. Eso es la pregunta por el absoluto representa. Los detalles son muy complicados, pero las intuiciones originales son bastante simples. El gesto básico respecto a este tema es revertir el esquema usual donde es el infinito lo trascendentalmente inaccesible y la finitud la que es el destino humano inevitable. Ya hay algunas pistas de este tipo de revés en Descartes, quien, en muchos de sus textos, señala que lo infinito es de hecho más simple que lo finito. Esta era una intuición que ya había expresado. Lo que es más, en las Meditaciones, es claro que la prueba de que existe lo real asume que el infinito es requerido, en tanto que es solo a través de la prueba de la existencia de Dios que puede asegurarse existe algo real. Yo concuerdo con esta fortísima intuición de Descartes, que todo acceso a lo real, toda certeza real, involucra a la mediación de lo infinito. Así, existe una relación orgánica entre lo infinito del ser, el acceso a este infinito del ser, los diferentes procesos de verdad, y el hecho de que el sujeto es el instigador de todo esto, en la medida en que convoca al individuo a esta acción o proceso. En cuanto al individuo, este no es ni finito ni infinito, estrictamente hablando, porque este es finito desde un punto de vista externo descriptivo –está la muerte, los límites del cuerpo, lo que usted prefiera- pero, en tanto es capaz de lo infinito, su finitud no puede decirse irreductible. Este es capaz de tener acceso al infinito, este es capaz de tocar el infinito de lo real, este es capaz de operar dentro de él, y es también capaz de crear, fuera de esta infinitud, un finito con valor universal, una finitud con valor universal. Los ejemplos clásicos de esto es la obra de arte, o una revolución política, o un nuevo hecho científico. Hay muchos ejemplos. En todos estos casos, encontramos esa producción subjetiva toca el infinito de lo real.

PE: ¿Entonces el individuo se convierte en sujeto cuando toca el infinito?

AB: Sí, cuando este toca el infinito real. Pero soy reacio a la frase “el individuo se convierte en sujeto”. Prefiero decir: “el individuo se incorpora a un sujeto”, porque no es siempre, ni siquiera la mayoría de las veces, un individuo el que se convierte en un sujeto. El sujeto político, por ejemplo, es un sujeto colectivo, no un individuo. Asimismo, uno podría preguntarse qué es el sujeto artístico. Ha existido un sinfín de especulaciones sobre el genio durante toda la historia. De hecho, estaría en algún lugar entre el individuo y el colectivo, porque siempre hay escuelas, grupos, y creaciones colectivas también, en los que, en última instancia, la subjetividad creativa está situada. Esto también es bastante cierto en las ciencias, donde hay siempre una comunidad científica que sirve, a fin de cuentas, como una validación de lo que un científico dado ha descubierto. Creo que es más preciso decir que el individuo, con su receptividad, con su cuerpo, su pensamiento, lo que hace, su ser social, el lenguaje que habla – es incorporado al proceso subjetivo. Este último es siempre un proceso único y nunca cubre toda la vida del individuo porque el aspecto del individuo es en sí mismo un aspecto único, una muestra, por así decirlo, del individuo. Aún más, el individuo tiene que ir por comida y satisfacer su cuerpo, se enferma, y en último término muere. Todas esas cosas van a continuar, pero la capacidad para tocar el infinito habrá sido experimentada no obstante a través de la incorporación parcial-a veces transitoria, a veces más permanente- en un procedimiento donde lo real infinito es tocado. Esto significa que podríamos decir: todo individuo puede participar en lo absoluto. No estoy diciendo que cada individuo se convierta en absoluto- porque eso sería como decir que existe un sujeto absoluto que incorpora a todos los individuos- pero este puede participar en lo absoluto. Hay una posibilidad que está, en última instancia, abierta a todo individuo pero que involucra un elemento de azar.

PE: ¿Y ese sujeto, el individuo que toca el infinito, no es a ese al que apunta la deconstrucción, la crítica de Lacan?

AB: No lo creo, porque no es, en lo absoluto, subjetividad en el sentido de la metafísica o del sujeto cartesiano o incluso la consciencia sartreana lo que está involucrado. Es una suerte de posibilidad parcial, que es inmanente en el individuo como una posibilidad parcial y, en adición, necesita una intervención exterior para que ocurra. Esa es la cuestión del evento, es decir, la idea de que algo debe pasar en la vida animal humana que abra esta posibilidad a sí mismo. Si asumes que esa posibilidad puede desarrollarse por sí sola, estas volviendo a Hegel. Así que hay un elemento de azar. Es, después de todo, el elemento de limitación que estoy describiendo en este proceso, que todo individuo es potencialmente capaz de. Y hay una convocatoria, en el que el ejemplo más saltante es el del encuentro amoroso. Uno conoce a alguien – frecuentemente por azar- e incluso si algo de esa infinitud de la vida bien pueda ser tocada en el amor, el azar fue todavía necesario para que el encuentro ocurra. De modo similar, en la política, sabemos muy bien – para tomar el ejemplo reciente de los grandes levantamientos en el mundo árabe- que, para la mayoría de las personas involucradas, solo unos días antes no tenían idea que poseían la capacidad de hacer tal cosa. Y no hay duda que, en ese momento, experimentaron la sensación de tocar el infinito. Solo hay que pensar sobre las proclamas que realizaron, incluso si eran proclamas muy básicas, tales como “Nosotros somos Egipto”. Lo que todo esto significa realmente es: hemos entrado en contacto con algo que nos sobrepasa. Ese hecho se mantiene irreversible y absoluto. Incluso si toda la aventura no llevó a un cambio absoluto en términos de creación subjetiva, existió para todo tiempo. Naturalmente, esto no tuvo nada que ver con el autodesarrollo del individuo que trasciende el aquí y el ahora. No, fue un ímpetu. Deleuze decía que siempre pensamos en respuesta a un ímpetu exterior – en su obra, era la categoría del afuera- y creo que él tenía razón. En mi trabajo, es desarrollado en alguna medida en la categoría de la figura del evento, pero es la misma idea. Es la idea antihegeliana que, para que la elevación subjetiva del individuo realmente ocurra, algo debe venir de afuera.

PE: En Hegel, no hay tal “afuera”.

AB: No, y Hegel incluso trata de colocar todo “dentro”.

PE: Ha mostrado muy claramente donde yace el problema en Hegel. ¿Algo va a cambiar con Nietszche y su imagen de la muerte de Dios?

AB: La contribución distintiva de Nietszche no debería ser subestimada. Esencialmente, creo que su contribución se reduce a preguntar: “¿Cuál podría ser la fuerza creativa del hombre o de la humanidad si Dios no existe, si el Dios de la Cristiandad, y más específicamente, el Dios redimido de la Cristiandad, no existe? ¿Si nuestra naturaleza humana no ha sido redimida por Dios, si es reducida a sí misma, de qué es capaz?”. En alguna forma, esta es la pregunta que me interesa a mí, también, y entonces comprendo a Nietszche bastante bien en cuanto a este tema. De hecho, podemos volver hasta Dostoyevsky, que creía que si Dios estaba muerto, todo estaba permitido. Pero la configuración mental contemporánea es más bien harto como: “Si Dios está muerto, nada está permitido”. Lo más, si Dios está muerto, no somos capaces de  nada; tenemos que contentarnos con lo que existe. Creo que hay, de hecho, una suerte de ateísmo negativo se está imponiendo en las sociedades occidentales, que apuntan a decir que en efecto actuaremos sin Dios, pero, por lo mismo, actuaremos sin todo lo que se fue junto a Él: el absoluto, la salvación subjetiva, la capacidad para hacer y desear el bien; el misticismo. Todas esas cosas desaparecerán, y en último término, sin Dios, el punto es solo actuar tan cómodamente como sea posible. Hay, además, una posible respuesta a la pregunta de Nietszche, una respuesta que él mismo no dio, que es “Si Dios está muerto, dejemos de lamentarnos por el absoluto”. Dios está muerto; el absoluto no tiene propósito, no hay verdades, solo hay opiniones. La búsqueda de felicidad material es la única raison d’etre de la humanidad, así que solo seamos felices con lo que tenemos. Esto es, de hecho, lo que es el pensamiento dominante hoy en día. Es de hecho la lección nihilista derivada de la hipótesis. Y es por ello, que cuando Dostoyevsky dice “Si Dios está muerto, todo está permitido”, en un sentido, ese “todo” es muy pequeño. Todo está permitido pero todo no es demasiado. Algunas interpretaciones de la muerte de Dios son efectivamente una forma de reducir las posibilidades humanas a sobrevivencia material más placenteramente posible, punto. Pero esa no era la respuesta de Nietszche.

PE: ¿Implica esa interpretación que estamos lidiando con una restricción de las posibilidades humanas -y las capacidades humanas también, en la esfera de la ética, el trabajo y la vida social?

AB: Absolutamente. Se proclama que los seres humanos son capaces de muy poco. Por ejemplo, la idea de comprometer a uno mismo completamente hacia alguna causa es absurda –el sacrificio es una idea horrible, y así. Es muy claro que el problema real, expuesto por la frase de Dostoyevski es: “¿Qué es ‘todo’?”. En efecto, uno se da cuenta que es prácticamente nada, es solo la perseverancia animal hacia la vida. Eso es. Tienes que conformarte con eso. La grandeza de Nietszche, creo yo, es no haber adoptado esta vía nihilista en absoluto, incluso si vio claramente que había una posibilidad de nihilismo. El trató de combatir ese nihilismo diciendo que, a pesar de todo, el Hombre es capaz de superar al Hombre. De eso es lo que va el Übermensch. El Übermensch puede ser entendido, sin duda alguna, en la forma fascista como un tipo de heroísmo nacionalista. Pero puede ser también entendido como algo positivo.

PE: ¿Cómo puede ser entendido como algo positivo? ¿Cómo se ve lo positivo en el Übermensch?

AB: Sí, el Übermensch puede significar que, bajo las condiciones de la muerte de Dios, el Hombre puede ir más allá de sí mismo, es decir, mantener su capacidad, su apertura, y así. Creo que todavía hay una tendencia en Nietszche –no sé cómo llamarla- una tendencia “biológica”, después de todo. “Biológica” porque consiste en tratar de extraer de la vida misma, de la vida del animal humano, algo que está en el régimen del poder. Esa es una corriente que se ha perpetuado hasta Deleuze hoy en día, a través de Bergson. En mi opinión, el individuo puede ser derivado de su pura existencia animal por un evento exterior que lo impulse en la dirección de un procedimiento de verdad, y esto le permitiría entrar en contacto con el infinito del ser. A diferencia, en la perspectiva nietszcheana, y también en la de Deleuze, los seres humanos pueden encontrar una oportunidad para la creatividad en la fuerza de la vida animal por sí misma. Esta es la idea de que la vida es, en último término, siempre más poderosa que la individuación,  más poderosa que el individuo, que el individuo viviente posee, en la vida, algo más poderoso que sí mismo. Yo no creo en tal cosa: creo que este, bastante peculiar, este hegelianismo biologizado, a saber que el individuo posee el absoluto dentro suyo, en la figura de lo absoluto de la vida. No creo que la fuerza de vida pueda ser convocada como una capacidad inmanente para superar la individualidad. Siempre he encontrado que esta visión de las cosas desde Deleuze o desde Nietszche, que se reconoce a sí misma como el exacto opuesto a Hegel, no eran tan opuesta después de todo, porque, después de que todo está dicho y hecho, eso, también, significa que el absoluto está dentro de nosotros. Es solo que el absoluto ya no es espíritu, como en Hegel, sino que es la vida misma.

PE: ¿Es una cuestión de sustitución, entonces?

AB: Sí, de espíritu por vida. Es biológica. Y es lo que llevará al Übermensch –en cualquier caso, ese es mi veredicto final sobre Nietszche. La pregunta original era una bastante emocionante, en mi opinión. La tentación de buscar una solución en la fuerza vital me parece equivocada, sin embargo, porque, desde mi perspectiva, la fuerza vital es de hecho completamente ciega. No es una fuerza que verdaderamente oriente a uno hacia algo. Es una fuerza que es la fuerza de su propia autoperpetuación, pero al nivel de su capacidad inmanente.

PE: ¿Qué hay de Marx? Marx fue un filósofo. Y era hegeliano. Había esa tesis de Feuerbach que puso la dialéctica hegeliana de cabeza. ¿Es ese un caso de virar de un principio a otro, como señaló hace un momento sobre Nietszche?

AB: Esa tentación puede ser encontrada en Marx, por supuesto. Era una tentación que diría que era típica del siglo XIX, además, y que también puede ser encontrada –esto presagia una cierta interpretación de Darwin – en algunas de las interpretaciones que se dieron  de Freud y el psicoanálisis. Existía una cierta esperanza positivista, decimonónica, en todos estos grandes escritores. Pero lo que quiero decir sobre Marx es que hay de hecho tres diferentes Marx, tres cosas que no encajan juntos de forma continua en él. Está el legado de la filosofía hegeliana, la dialéctica, y esta dialéctica es principalmente concebida como una dialéctica objetiva, esto es, un desarrollo de contradicciones. Este es el Marx que construyó una filosofía de la historia, de hecho, una visión expansiva del movimiento de la historia.

PE: ¿Es la historia de la filosofía de Marx de hecho la de Hegel?

AB: Absolutamente. Hay una sustitución del materialismo por la visión hegeliana de la historia de la filosofía, que está marcado por un considerable elemento de necesidad. Las etapas sucesivas siguen una de otra en una forma necesaria: está la transición del feudalismo al capitalismo, y antes de ello, la transición de la esclavitud al feudalismo. Este es el Marx que yo llamaría un filósofo de la historia.

PE: Correcto, él usa la lógica hegeliana.

AB: Exactamente. Entonces, como estaba diciendo, hay un primer Marx, que es el más hegeliano de todos, con una gran visión de la historia. Luego, en mi opinión, hay un Marx completamente diferente, que realmente intenta construir una ciencia de la sociedad junto con una teoría del funcionamiento real de la sociedad. Tal y como él mismo señaló, esta teoría no deriva de la filosofía de la historia sino de la  economía política inglesa. No viene desde Hegel sino de Ricardo. Como es bien conocido, Marx dedicó casi todo su tiempo a escribir El Capital, que nunca terminó, además, y que está basado en una extremadamente detallada, extremadamente analítica investigación científica, en la que la dialéctica hegeliana juega en último término solo un rol menor. No estoy diciendo que desaparezca completamente, pero no juega un rol mayor. El rol principal lo juega el análisis de los mecanismos de plusvalía y su redistribución.

PE: Pero sin la lógica inmanente de la filosofía de la historia.

AB: La lógica inmanente de los mecanismos de plusvalía y su redistribución es una lógica de la función.

PE: ¿No es una lógica de la crisis?

AB: Es más una lógica funcional, tras considerar todos los aspectos.

PE: Pero uno que lleva a la crisis en el tercer libro de El Capital.

AB: Pero la teoría de las crisis cíclicas no es algo que Marx haya inventado. La idea de que los mecanismos de la sociedad capitalista producen crisis cíclicas de sobreproducción puede ya ser encontrada en Adam Smith. Este es un Marx que estaba interesado en descubrir las leyes del funcionamiento del capital y proveer una visión general analítica de ellas. No creo que este Marx haya sido dialéctico en absoluto; era analítico. No hay un atisbo de duda de que este es un Marx que estaba absolutamente guiado por el ideal de la ciencia, de la ciencia positivista.

PE: ¿Qué añadió este Marx analítico a Smith?

AB: Lo que añadió fueron conclusiones que extrajo del hecho de que la crux absoluta del asunto era la plusvalía, las conclusiones analíticas y normativas que extrajo del hecho de que,  al final del juego, la ley básica es mantener a todo costo el ratio de lucro. Esto explicaría  las varias vicisitudes de la organización política y social. Así que introdujo algunas nuevas ideas significativas, incluso comparadas con Ricardo, pero estaban en la misma línea. Y este Marx era un gran científico decimonónico.

Y luego hay un tercer Marx, que era un hombre de política. Este es el Marx que fundó la Internacional, que se pronunció sobre episodios específicos de la lucha de clases en Francia, que se enfrascó en batallas extremadamente complicadas con los anarquistas, en contra de Proudhon, y así. Y este Marx usaba a los dos otros Marx cuando era necesario, y usaba la filosofía de la historia cuando necesitaba utilizarla, también. Naturalmente, también utilizó el debate sobre la ciencia económica, pero el objetivo que persiguió fue un objetivo de un tercer tipo. El primer tipo era el gran objetivo de proveer una suerte de marco general para la evolución de la historia; el segundo fue ofrecer un análisis extremadamente preciso de los mecanismos de la sociedad contemporánea; y el tercero fue crear una herramienta para la revolución, algo que podría contribuir activamente al derrocamiento del orden establecido. Este, después de todo, fue el Marx que se inició como revolucionario en Alemania. Este Marx inició algo más aún otra vez. Creo que siempre hay una pregunta en la tradición marxista respecto a Marx a la que varios marxistas, diferentes marxistas, se refieren. Depende del tiempo, el periodo, la gente, e incluso los textos que se utilizan. Estos textos que se mantuvieron ocultos, que fueron prohibidos, jugaron un gran papel. En el contexto del Partido Comunista Francés, por treinta años, a la gente no se le permitía leer los Manuscritos de 1844. Estaban vetados. Se refiere a ellos como textos hegelianos. En efecto, como se comprueba cuando se los lee, los Manuscritos de 1844 son textos que intentan combinar el primer Marx con el segundo, y en último término, ubicar esa combinación en el tercer Marx, esto es, hacer al proletariado el sujeto histórico que permita a la filosofía de la historia y a la visión analítica del capitalismo unirse.

Todo esto, para decir que Marx es una referencia muy fascinante, muy interesante, en lo que respecta a su harta complejidad, en tanto, en el fondo, Marx es alguien que intentó producir una teoría del sujeto revolucionario en un contexto dominado por una dialéctica estructural, esto es, en un contexto que no derivaba automáticamente por sí solo al asunto de la creación de un nuevo sujeto político. Así que había algo así como un conflicto dentro de Marx mismo, un conflicto que tenía que ver con usar materiales ya sea analíticos o dialécticos, dependiendo si es que estaba lidiando con economía o con historia, para propósitos que, considerando todo, le importaban profundamente y cuyo objetivo era la construcción y emergencia organizada de un nuevo sujeto político.

Cuando Althusser señaló que en último término no había una teoría del sujeto en Marx, es porque no puede ser encontrada en El Capital. Si lees El Capital, no vas a encontrar el nuevo sujeto político: como sabemos, Marx dejó de escribir El Capital cuando llegó al concepto de clases. Aún estaba lejos de lidiar con el sujeto político. Así que el sujeto político no puede ser extraído de El Capital. Puede, no obstante, ser usado en el contexto de la construcción del sujeto. Creo que Marx representa ya un primer intento de preguntarse cómo una analítica estructural puede ser combinada con la dialéctica de tal modo que haga posible, o brinde luces, sobre la cuestión del sujeto. De allí por qué me encuentro tan en sintonía con él. Diría que este es el problema que me concierne a mí también: cómo puedo realizar la matemática más rigurosamente formal en tal forma que en último término pueda ser usada para la pregunta por el sujeto. Eso es lo que ya Marx estaba tratando de hacer, y en algunos aspectos era Freud el que lo estaba tratando de hacer, también, como Lacan ha mostrado claramente. En Freud también hay una teoría, una curva analítica bastante fuerte, y modelos termodinámicos para explicar el inconsciente. Era un positivista a rajatabla, como lo era Marx, de hecho, y como lo eran los pensadores del siglo XIX, pero, al final, lo que no obstante emergió de ello fue una nueva visión del sujeto humano. Era una visión sin precedentes del sujeto humano, como luego mostraría Lacan. Cuando vas al fondo del asunto, estaban lidiando con el problema de tener que presionar el análisis estructural al punto donde se requiere de la verdad misma para que haya algo como un sujeto. Y creo que lo que puede encontrarse en Marx y Freud, lo que ambos tienen en común, paradójicamente, es que ambos son positivistas subjetivantes.

PE: ¿Pero cómo un sujeto puede ser imaginado en un análisis estructural?

AB: Necesariamente habrá de existir una categoría de ruptura.

PE: Sí, eso es necesario.

AB: Absolutamente. En Marx, será la categoría de “revolución”, porque la revolución es un evento que no es ni necesario ni imposible, sino que es una posibilidad. Pero, contrariamente a lo que se ha hecho decir, Marx nunca pensó esta posibilidad como inevitable, absolutamente necesaria, y que iba a ocurrir por sí sola. No habría pasado toda su vida construyendo la Internacional bajo circunstancias extremadamente difíciles si hubiera pensado de ese modo. Y con Freud está esta idea extraordinaria del tratamiento psicoanalítico que, en algún punto, resultará en que el sujeto cambiará verdaderamente su sistema de síntomas y organización física. En mi sistema, más filosófico, es la categoría de evento la que orienta todo esto, a decir, este ímpetu exterior que, en algún punto, rompe con lo que lo analítico ha revelado. Es solo que, para entender de verdad la ruptura, uno necesita aferrarse a lo analítico, porque la ruptura es la ruptura de esa estructura, de lo analítico, y conservará algunas características particulares de ella misma. En otras palabras, la inteligibilidad de las consecuencias de la ruptura todavía requiere mantener en mente y tener un entendimiento de la estructura que fue afectada por la ruptura. Creo que esos son precisamente los problemas del marxismo revolucionario: ¿cómo, bajo condiciones de revolución, ruptura, y así, puede el rigor analítico y dialéctico de los análisis previos conservarse? Porque incluso si hay por supuesto una ruptura, el problema, que Marx más aún avizoró claramente cuando analizó la situación francesa, es que ninguna ruptura es total. La ruptura siempre ocurre en un punto particular, que podría propagarse, pero siempre ocurre en un punto particular. Así, en realidad, está la ruptura, pero todo lo que rodea esta ruptura, este punto de ruptura, está capturado y enmarcado en lo que el análisis estructural ha revelado.