Proyecto de traducción: Philosophy and the Idea of Communism: Alain Badiou in conversation with Peter Engelmann

Traducción por Matheus Calderón

Peter Engelmann: Antes de abordar el tópico específico de nuestra discusión, “La Idea de Comunismo” en su obra filosófica, me gustaría contextualizar estas preguntas en términos de tanto filosofía como política. En su trabajo filosófico, usted desarrolla un concepto de sujeto diferente de aquel de la sociedad capitalista, en el que se ve al sujeto reductivamente como un consumidor y un competidor económico. El concepto de sujeto tiene un larga historia en la filosofía, y en Francia ha existido, también, una teoría sobre la muerte del sujeto. Lo que me interesa es cómo su concepto de sujeto se ha inscrito en el contexto filosófico francés desde los 60s y 70s.

Alain Badiou: Me gustaría hacer dos comentarios respecto a esto. Primero que nada, mi primera gran influencia filosófica fue Sartre, en los 50s. Durante mis primeros años como estudiante de filosofía, consideré la categoría de sujeto como fundamental, y eso fue, en particular en la forma de la libre conciencia, tal y como Sartre lo estaba desarrollando en aquel tiempo. Puedo entonces decir que, filosóficamente, provengo de, o emerjo de, una filosofía dominada por la teoría del sujeto, con vocabulario fenomenológico. Así que era el sujeto en el sentido sartreano, pero también el sentido de Merleau Ponty, o incluso en el de Husserl. Empezando en los últimos años de los 50, cuando llegué a la École Normale, conocí a Althusser, leí los primeros libros de Derrida, y encontré las enseñanzas de Lacan; me involucré en lo que en ese momento se llamaba estructuralismo, que es una filosofía en la que el sujeto es problemático. Desde la perspectiva de Althusser, el sujeto era un concepto ideológico, burgués. Desde el punto de vista de Levi Strauss y la tradición estructuralista, eran las estructuras las que importaban, y, en la tradición heideggeriana, el sujeto era un concepto desde la metafísica que necesitaba ser deconstruido. Así que entré en contacto con todas estas cosas en aquel momento, pero con una suerte de resistencia instintiva que tenía un origen filosófico – la enseñanza de Sartre y de la gran fenomenología de la época – así como raíces más personales o prácticas, que eran la pregunta a cómo proceder sin la categoría de sujeto en la política.

PE: ¿Por qué no era posible abandonar al sujeto en la política?
AB: En la política en particular, porque para mí era bastante claro que la política era un asunto de orientación, acción, decisión, y principios, un asunto que demandaba un sujeto o una dimensión subjetiva. Observé, más precisamente, que el intento de reducir la política – y el marxismo- a un contexto puramente objetivo, puramente estructural, sin la figura de un sujeto, llevaba a nada sino una suerte de puro economicismo, en el que incluso no era claro qué cosa era una acción política propiamente dicha como acción decisiva, voluntaria, y constructiva. Por todas estas razones, yo me involucré en el estructuralismo, no obstante, junto a mis amigos en aquel momento, pero con la idea de que debería ser posible reconciliar las lecciones del estructuralismo y/o la deconstrucción con una renovación del concepto de sujeto, al transformar y retener la categoría de sujeto. En última instancia, creo que la enseñanza más importante para mí en ese entonces fue la de Lacan, porque Lacan era alguien que, por un lado, concedía mucha importancia a las estructuras, y particularmente a las estructuras del lenguaje –el inconsciente está estructurado como un lenguaje, etc.- pero que, por el otro lado, como heredero de la tradición psicoanalítica, naturalmente conservaba la categoría de sujeto. No solo la conservó sino que incluso la transformó, convirtiéndola en algo absolutamente central. Así que asumí esta enseñanza como una oportunidad para encontrar una vía en la que algunas de las lecciones de la modernidad especulativa podían ser aceptadas mientras que al mismo tiempo la categoría del sujeto podía ser conservada, a cambio, por supuesto, de una transformación significativa de esa teoría. Creo que he mantenido ese proyecto hasta la actualidad

PE: Por mucho tiempo me he preguntado cómo define su posición en esta conexión. Usted mencionó que era imposible actuar sin el concepto de sujeto, particularmente en referencia a la política. Pero me gustaría volver a la filosofía. Aludió a ciertos filósofos que elaboraron una crítica del concepto de sujeto, pero luego giró abruptamente hacia la política.

AB: No, yo simplemente mencioné a la política como un ejemplo de campo de creatividad y actividad en el que todo el problema es precisamente la construcción de un sujeto.

PE: ¿Estaría de acuerdo si dijera que un concepto del sujeto es necesario en cada campo de la actividad humana?

AB: Habría que hacer un rodeo, en tal caso, porque el concepto de sujeto en mi obra está cercanamente vinculado a otros dos conceptos – los de evento y verdad. Un sujeto es siempre un sujeto de verdad. Mi forma de criticar la concepción metafísica de sujeto es señalar que el sujeto es una creación o una construcción, y no algo dado de antemano. Lo que nos está dado es la forma del individuo, por ejemplo. Pero “individuo” y “sujeto” no son uno y lo mismo para mí. En último término, estos conceptos están incluso en una oposición completamente fundamental uno de otro, incluso si los individuos siempre están llamados a devenir sujetos o a ser incorporado a un sujeto. Es un movimiento natural de convocatoria, no una constante. Y esta convocatoria ocurre vía un proceso real, que podría ser político pero bien podría ser algo más. Podría ser un proceso político, o un proceso artístico, o un proceso amoroso. En todos esos casos hay una convocatoria subjetiva.

PE: ¿Estaría de acuerdo en que una crítica del concepto del sujeto está justificada, pero, al mismo tiempo, una crítica del individuo no es posible, en tanto el individuo es algo dado?

AB: Absolutamente.

PE: Creo que eso es muy importante porque ayuda a resolver algunos de los problemas con la deconstrucción.

AB: Creo que lo importante, hasta donde la crítica de la construcción del sujeto esté interesada, es entender que es una crítica que apunta a una construcción filosófica particular, la misma que tiene una historia. Acepto la idea de que el concepto de sujeto, en la medida en que fue construido desde Descartes hasta Sartre, es en algún registro una construcción o concepto metafísico. Cuando digo que estoy reviviendo la categoría de sujeto, es en un contexto completamente diferente. Naturalmente estoy de acuerdo con que hay una suerte de fusión de individuo y sujeto en la tradición metafísica. Toma el sujeto del cogito cartesiano, por ejemplo: es una construcción que en última instancia remite a una experiencia individual. Incluso la consciencia sartreana es una consciencia individual. Sartre mismo se identifica con el individuo en términos de su figura subjetiva, que es, en la base de su figura consciente. Así que lo que conservo de la deconstrucción de la categoría metafísica de sujeto es que la construcción omnímoda que une el sujeto al individuo tiene que ser desarmada. Por un lado, existirá la construcción subjetiva vinculada a los procedimientos de verdad, y, por otro lado, a su soporte irreductible, el individuo, que yo a veces también llamo el “animal humano”, y está dado, un “dado” que yo simplemente llamaría natural, o en otras palabras, ordinario. Los individuos existen en la figura del mundo, pero no es porque ellos existen que deberían ser llamados sujetos.

PE: Si entiendo correctamente, su último comentario sugiere que el individuo, como individuo que existe, no es deconstruible. Pero sabemos también, por ejemplo, que Hegel inicia la Fenomenología del Espírito con la demostración de que no hay aquí y ahora más allá del lenguaje. Esta es la posición exactamente opuesta, sobre la base en que construye su sistema metafísico. El sistema de Hegel asume que lo dado es justo desde el comienzo un dado del lenguaje. Hegel sostiene que el aquí y ahora es solo accesible a nosotros dentro y a través del lenguaje, y reconstruye el mundo a través del sistema de la ciencia filosófica. Pero lo dado entonces pierde su inmediatez. Así, el individuo ya no es el individuo sentido y deseado sino es siempre ya lingüístico. Eso propone un problema real para el discurso filosófico pero también para la representación de los “verdaderos” intereses de los individuos “reales”. Yo mismo siempre he instintivamente mostrado resistencia al destronamiento del individuo, o enfatizado el hecho de que hay efectivamente una individualidad no deconstruible o inescapable, y en mi crítica a Hegel he estado siempre del lado del individuo en contra de la dominación por el proceso del lenguaje. Pero puedo también ver la crítica que se me podría hacer, y yo también me la hago: a la luz de la crítica hegeliana, ¿cómo puede uno insistir en la inmediatez del individuo? ¿Qué implica esto ahora para la resistencia filosófica? ¿Hay un argumento filosófico que pueda ser opuesta a esa resistencia?

AB: Estoy de acuerdo con resaltar la resistencia instintiva del individuo a la reconstrucción, pero solo dado que es claramente entendido que este individuo es nada sino un “existe”. Es el “existe” de la humanidad como animalidad, nada más. Así que el individuo como tal es irreductible, pero eso no le da ningún otro valor particular que el de su vida. En otras palabras, concuerdo con la idea de la irreductibilidad del individuo, pero solo sobre la condición de que el valor del individuo no es opuesto al valor del sujeto metafísico, como si fueran un par uno con otro. Yo no estoy de acuerdo, por ejemplo, con la crítica de Kierkegaard a Hegel. Kierkegaard dice que la vida del individuo es en última instancia irreductible. Concuerdo con eso, pero no para preparar el campo, como lo hace Kierkegaard, para la santificación del individuo como la suprema figura religiosa. En otras palabras, la vida humana, en su irreductibilidad, no es nada sino la vida de la animalidad humana como tal. Así que podría decirse que es la irreductibilidad de un cuerpo, de un cuerpo viviente. Un cuerpo viviente es en efecto irreductible, no es deconstruible.

PE: Por supuesto, uno no puede enfatizar la irreductibilidad del individuo y luego darse la vuelta y otorgarle valor adicional.

AB: Ese es el punto central. Eso es por lo que dije que la estrategia de Kierkegaard era deconstruir el sistema hegeliano con el objetivo de sacar a reducir la irreductibilidad subjetiva del individuo, pero en último término en un contexto teológico, un contexto religioso. En mi opinión, no hay nada en el individuo sino la animalidad existente, el principio de vida. La vida es individualizada; se presenta a sí misma en un contexto de tanto especie como individuación, y por esa razón no es deconstruible. Pero el hecho de que no sea deconstruible no le da ningún otro valor que el de la mera vida. Entonces, la cuestión de por qué valorar la mera vida tiene en su interior algo que solo tomará significado desde la perspectiva de una verdad subjetivada.

PE: ¿No tenemos que usar otra aproximación si queremos añadir valores a esa individualidad existente?

AB: No, no exactamente. Es solo desde la perspectiva de la emergencia posible de la categoría de sujeto que la pregunta sobre el valor individual surge en primer lugar, porque el individuo, como tal, constituye no otro valor que la perseverancia de su vida. “Esforzarse por perseverar en el ser”, como dijo Spinoza.

PE: ¿Así que el concepto de sujeto es el medio por el cual todos los valores son pensados?

AB: Sí, absolutamente. Todas las valorizaciones toman lugar dentro del sujeto. Pero eso no debería ser confundido con la idea de que el individuo, por sí solo, como en Hegel, activa el proceso que eventualmente llegará al Absoluto. Y si no hay nada sino la perseverancia de la vida, el individuo no constituye ningún espacio de valorización, ni tampoco activa el proceso subjetivo. Algo más es requerido, que es lo que yo llamo un evento.

PE: En Hegel, el punto de inicio de la fenomenología es algo de lo que tenemos que liberarnos.

AB: Eso es porque, en Hegel, hay el trabajo de la negatividad, así que la individualidad, en la medida en que es trabajada desde dentro como negatividad, tiende a superarse a sí misma.

PE: Pero justamente es eso: es subjetividad, no individualidad….

AB: Como señala Hegel, el Absoluto está con nosotros justo desde el inicio. La subjetividad está en el individuo. Hay  ya el trabajo de la negatividad que la organizaría en las sucesivas figuras de la consciencia, porque el Absoluto ya está en funcionamiento en la individualidad. Ese es todo el problema. Yo no creo que haya ningún Absoluto que trabaje en la individualidad.

PE: Esa es mi perspectiva, también. Allí es donde veo un problema en Hegel.

AB: El individuo está abandonado por el Absoluto, eso es todo. No obstante, conservaría la categoría de absoluto, pero en un registro diferente: en términos del hecho de que las verdades que un sujeto particular es capaz- las verdades construidas por la figura subjetiva que podrían emerger, que son una posibilidad- pueden ser absolutos en alguna manera, porque son universales, y no son relativas al contexto en el que son producidas. De hecho, creo que hablar de verdad sin hablar del Absoluto no tiene sentido. Si las verdades son relativas, son realmente indistinguibles de las opiniones.

Noto que la crítica del Absoluto hegeliano como una parte integral del trabajo de la negatividad- que eventualmente elevará la individualidad a subjetividad y la subjetividad a la figura de consciencia, y culminará en la conciencia filosófica y la conciencia dialéctica, etc.- noto que la crítica de este Absoluto inicial (y Absoluto final, además, por otra parte, en tanto lo que está al final es también lo que está en el comienzo), no significa para mí que no se pueda decir de nada que es absoluto. “Absoluto” debe ser tomado en su sentido más básico, esto es, lo que no es relativo, lo que es universal, lo que no es dependiente y no está conectado en una forma esencial con las condiciones de su construcción.

PE: ¿Verdaderamente cree eso?

AB: ¿Que hay un absoluto de ese tipo? Por supuesto, absolutamente. Y, para mí, las verdades matemáticas, científicas, artísticas, amorosas, y políticas existen en un sentido o valor absoluto.

PE: ¿Y cómo está ese absoluto relacionado con la finitud humana?

AB: Los seres humanos no son ni infinitos ni finitos como tal. Tienen acceso a lo infinito, claramente. Podemos pensar lo infinito en una variedad de formas.

PE: ¿Hay un espíritu, como en Hegel, que no es sujeto a pensamiento; un espíritu absoluto?

AB: No hay tal cosa como un espíritu absoluto. La construcción subjetiva de una verdad está relacionada con el infinito, simplemente porque el infinito es lo real. Lo real es infinito, no es finito. Así que si tienes una verdad, debería tocar el infinito de lo real. Si no tienes una verdad que toque lo real, no tienes un marco para producir esta verdad y pensarla al mismo tiempo. Así que yo señalo que el pensamiento humano en sí mismo está potencialmente en el elemento de lo infinito. Eso no es un problema para mí, y en mi próximo libro, trato de mostrar que lo problemático es lo finito.

(Parte II aquí)