Una Libra de Carne: la lectura de Lacan de Lo visible y lo invisible
Charles Shepherdson
Diacritics, vol. 27 no.4, Winter 1997.

(Texto original aquí, traducción propia)

2.-La “Mirada” como objeto

El 19 de febrero de 1964, Lacan entró en su seminario y anunció: “Si no es por mera suerte… esta semana he recibido una copia del recientemente publicado, póstumo trabajo de mi amigo Maurice Merleau Ponty” (SXI 68/71). No es una cuestión de suerte, porque este texto apunta un problema que Lacan mismo estaba tratando de resolver, incluso si ambos pensadores habían formulado este problema de formas muy diferentes. Lacan inmediatamente dedicó la sesión entera de su seminario, y las siguientes tres semanas, a Lo visible y lo invisible, formulando preguntas que, incluso aunque no constituían un análisis filosófico riguroso del trabajo de Merleau Ponty, aun así harían que constantemente vuelva a este texto remarcable.

Sus comentarios no son fáciles de entender. Lo visible y lo invisible  es un texto notoriamente oscuro y difícil, pero este no es el único problema. Las referencias de Lacan a obras filosóficas nunca son bien desarrolladas, y su tratamiento de Merleau Ponty no es la excepción. Cuando habla de Hegel o de Aristóteles, es siempre con el objetivo de clarificar algún detalle de la teoría freudiana, y no estrictamente por razones filosóficas. Además, sus referencias están usualmente combinadas con alusiones a varios otros textos, así que uno nunca puede estar seguro cuánto sabe realmente acerca del material en cuestión, o cuán preciso está destinado a ser su análisis. E incluso cuando habla de detalles particulares, del concepto de azar en Aristóteles (tuche), por ejemplo, o la ley moral en la teoría ética de Kant, uno no puede saber cuál versión del filósofo tiene en mente, cuál escuela o pensamiento o marco interpretativo está presuponiendo. Él no elabora el texto filosófico de manera suficiente como para mostrarnos exactamente qué es lo que toma de lo que dice el autor, y esto hace difícil observar qué es lo que critica cuando objeta, o qué es lo aprueba cuando coincide. Debe ser admitido, por tanto, desde el comienzo que no podemos encontrar nada como una elaboración filosófica apropiada de Merleau Ponty, o una exégesis responsable, en los cuatro capítulos que tocan Lo visible y lo invisible. Y tampoco se puede decir que él hace justicia a esta obra, o que nos toma demasiado lejos entre sus entretejidos.

Lo visible y lo invisible, admitir su importancia, e incluso así remarcar lo que él toma por sus limitaciones. Debería por tanto ser posible aislar algunas proposiciones y captar las características esenciales  del encuentro de Lacan con esta obra. Si está interesado, como siempre, con la teoría freudiana más que con la tradición filosófica, debería ser posible captar lo que en el psicoanálisis lo llevará a realizar afirmaciones específicas acerca de Merleau Ponty que encontramos en el Seminario XI.

Un podría esperar que Lacan tome el trabajo de Merleau Ponty en los términos de la categoría de lo imaginario y su rol en la formación del cuerpo – explorando el concepto de Gestalt y la cuestión de los campos visuales como una formación imaginaria que va más allá de las teorías clásicas de la percepción, sensación, o la experiencia visual. Pero eso no es lo que le interesa a Lacan en 1964. Un podría esperar que él presionara el orden simbólico, ya sea celebrando el giro de Merleau Ponty hacia Saussure o criticándolo por elaborar la pregunta del lenguaje sin darle suficiente atención al inconsciente. Pero esto no es lo que encontramos en su análisis de Lo visible y lo invisible. Uno podría esperar, finalmente, que considere que el más importante logro de Merleau Ponty es su remarcable tratamiento dela relación entre lo visual y lo verbal – la compleja interacción entre el lenguaje y la percepción que encontramos en su capítulo sobre el “quiasma”, en el  ensayo El ojo y la mente, y en el sorprendente trabajo sobre la pintura, en el que Merleau Ponty muestra cómo el color, la textura y toda la composición material de la pintura es ya un ritmo, una armonía, un lenguaje y un sistema que contiene su propia lógica, su propio modo de idealidad, su propia estructura de memoria y de rigurosa abstracción. “Una vez se da este extraño sistema de intercambios”, escribe Merleau Ponty en El Ojo y la Mente, “encontramos ante nosotros todos los problemas de la pintura” (164). Y otra vez en el capítulo del quiasma, escribe:

“La idealidad “pura” ya fluye junto a las articulaciones del cuerpo estetológico, junto a los contornos de las cosas sensibles… -Es, como si la visibilidad que anima el mundo sensible fuera a emigrar, no fuera de cada cuerpo, sino en otro cuerpo menos pesado, más transparente, como si fuera a cambiar de carne, abandonando la carne del cuerpo por ese lenguaje (VI 200/ 152-152)”

La “idealidad” entonces se daría, no por la lógica sistemática de la tradición filosófica, sino por ese nivel de abstracción que es captado por el ojo y mano del pintor, ese proceso de “emigración” que permite al mundo visible habitar el dominio del lenguaje. Lacan estuvo interesado por muchos años por la interacción entre lo imaginario y lo simbólico, y no hay tal vez otro pensador que haya apuntado este problema con más diligencia y sensibilidad que Merleau Ponty. Y aun así, esto no es lo que le interesa a Lacan cuando revisa el último trabajo de Merleau Ponty.

En cambio, encontramos que sus comentarios están enteramente enfocados en el concepto freudiano de la pulsión, y que vuelve a la concepción de Merleau Ponty de la “mirada”, en función de señalar que la mirada no es una cuestión de visión o percepción, ni siquiera una cuestión del invisible horizonte de la visibilidad, sino que debe ser entendida como un objeto, y más precisamente como el objeto de la pulsión. En corto, la “mirada” es una versión del “objeto a” en Lacan, y entonces concierne a la categoría de lo real, que no es ni simbólica ni imaginaria. Tal como menciona en el capítulo titulado “¿Qué es una imagen?”, “el objeto a en el campo de lo visible es la mirada” (SXI 97/105). La mirada es entonces ubicada por Lacan dentro de una serie de objetos, cada cual corresponde a una dimensión corporal diferente, un aspecto diferente del cuerpo. Como sabemos, Freud distingue entre diferentes formas de la pulsión, y encontramos en su trabajo una serie de objetos, el “pecho”, las “heces”, el “falo”, y así, objetos que corresponden a las fases oral, anal y fálica de lo que Lacan llama la constitución del sujeto; y Lacan añade a la lista freudiana, dando especial atención a dos otros objetos, la mirada y la voz –la primera siendo el objeto de la pulsión escópica, la segunda siendo el objeto de que él llama la pulsión “vocativa”. Los comentarios de Merleau Ponty sobre la mirada son entonces tomados por Lacan en términos del objeto de la pulsión escópica, entonces en términos de un momento muy específico en la constitución del sujeto. Esto lo lleva a una serie de cuestiones que están algo alejadas de las que Merleau Ponty se pregunta en su trabajo final. Esta diferencia en la orientación es considerable y no debería ser pasada por alto, pero sin embargo debería ser posible mostrar cómo Lacan llega a encontrar sus propios intereses ya presentes en Merleau Ponty, aunque de modo velado o indirecto.