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Seminario Teoría Literaria – Facultad de Letras y Ciencias Humanas PUCP
Juan Carlos Ubilluz
16/03/2015

Introducción

Aún no están los syllabus, estarán para el día de mañana. Las fotocopias, sin embargo, ya están todas, casi todas, para que las recojan. Vamos a ver dos cosas en el curso. Dos grandes temas en general, dos pilares del curso. El primero se trata de la interpretación literaria, del problema de la interpretación literaria ( es algo que no está enteramente resuelto). Digamos que la literatura empieza a hacerse ciencia con los formalistas rusos, y se canoniza como ciencia con los estructuralistas franceses y los de Europa del Este. Se deja la idea, la idea romántica, de que hay que realizar una biografía del autor, siempre dialogando con la voluntad del autor para entender el texto. Eso se deja de lado con el formalismo y el estructuralismo. Se trata de cojer la estructura del texto, la estructura simbólica del texto – explicaré qué es lo simbólico más tarde. Lo importante ya no es el autor, sino una lectura científica del texto que nos develará su significado. Es como poner juntas las piezas de un rompecabezas, y el crítico estructuralista vería los hilos que hay en esta pieza, nos mostraría como están hechas, cómo encajan, y así lo que sucede en el texto. Pero a través de los mismos estructuralistas, tanto Barthes como Todorov como Genette, a través de su mismo desarrollo, ellos van a llegar a ver que se puede tener más de una estructura del texto. Las piezas no solo encajan de una manera sino que pueden encajar de distintas maneras. Esta crítica es lo que se conoce como el posestructuralismo – que es un término de la crítica anglosajona, no es de Francia. Pero es ese mismo desarrollo lo que nos va a dar múltiples lecturas de un texto, que es el posestructuralismo.

En el estructuralismo tenemos estos bloques y el estructuralista va a ver la relación entre estos bloques, cómo es que se relacionan, y ahí el significado del texto. Pero en el posestructuralismo las cosas empiezan a modificarse, y estos bloques nos pueden dar una configuración diferente, una formación diferente. Y ahí tenemos un cambio de lenguaje. Empieza a hablarse de la multiplicidad de sentidos de un texto, y ahí ya estamos en otra configuración. Ahora bien, acá estamos hablando todavía del sentido, de una estructura que nos da un sentido, o varias estructuras con múltiples sentidos, pero estamos hablando de términos de significante y significado, estamos en el dominio de la lingüística. El significante es el sonido material, como es que suena algo, la huella acústica, y el significado sería la imagen conceptual. Hay una significante, hay el significado, y lo que descubre Saussure es que el significante no es un medio para llegar a un significado, sino que son las relaciones entre los diferentes significantes lo que van a hacer que el sentido se mueva, que el sentido se desplace. Entonces, digamos que esto es el ABC del estructuralismo. Y el ABC lo pueden encontrar en el “Curso de Lingüística General” de Saussure.

Lo que va a descubrir la lingüística estructural es que la lengua no es un inventario. Lo que ocurre es que las relaciones entre las palabras, entre los significantes, es lo que va a modificar los significados. Las cosas siempre están relacionadas, no hay un elemento aislado con valor en sí mismo, sino que se relacionan. El significado de mujer no tiene ningún sentido sin estar relacionado al hombre. Y el significado de hombre y mujer está relacionado con los ideales de una época. Y este descubrimiento va a tener importancia para todas las ramas del estudio: antropología, sociología, literatura. Eso mismo se lleva a la época estructuralista donde se empiezan a ver las relaciones entre las unidades textuales: unidades de significado y cómo se relacionan. (“Introducción al análisis estructural de los relatos”de Barthes, por ejemplo). La esperanza científica del estructuralismo es poder llegar a resolver el rompecabezas. Pero eso empieza a cuestionarse a través del mismo desarrollo del estructuralismo y que devendrá en posestructuralismo, donde la lectura del texto pasa de ser una ciencia a ser un arte, a ser un juego (“De la Gramatología”, de Derrida). El texto tendría un agujero, una ausencia de significado. No solo el texto literario sino todo texto tiene cierto vacío, algo que no encaja. Y el crítico o el escritor se mete en ese hueco y desde ahí urde minuciosamente el significado del texto. Puede sacar nuevas lecturas, cosas que antes no han sido vistas (y la empresa de Derrida es leer textos clásicos cuyo sentido estaba anquilosado, trata de leer sentidos no percibidos de un texto). El texto es un lugar de lucha por establecer qué significa un texto. Y esa lucha es permitida porque hay un vacío en el texto.

Acá estamos en el orden del sentido, pero no estamos cogiendo algo que no sea que es importante en el texto literario, que es algo que escapa al sentido. Un texto no es algo que transmite información. No se transmite “qué es lo que pasó”, simplemente. Ahí no acaba la cosa. Hay una dimensión que no se puede transmitir del texto. Una dimensión que escapa al sentido, que desde el punto de vista sicoanalítico sería el goce. Y queremos ver, en esta parte del curso, la relación entre goce y sentido. Y para eso vamos a leer unos textos de Jacques Lacan, para poder discernir qué es el goce, y luego vamos a leer cinco cuentos canónicos para poder ver que se puede urdir una teoría a partir del goce del texto, de lo real del texto. A ver si podemos decir algo más en esta vieja disputa entre estructuralismo y el posestructuralismo. El goce no puede ser dicho totalmente, es un goce que excede al sentido, que no impide que sea articulado por el sentido. Eso vamos a ver en la primera parte del curso.

En la segunda parte del curso vamos a ver la relación entre la literatura y la política: Alain Badiou, que tiene ciertos textos de cine y arte en general que pueden ser bastante útiles, y Jacques Ranciere, que tiene textos como “Política de la literatura” o “Malestar en la estética”, que son escenciales para ver cómo la literatura puede ser política sin transmitir un sentido político. Vamos a ver la literatura política más allá del compromiso político del autor. Flaubert, por ejemplo, que es tal vez una de las personas más reaccionarias. Cuando surge la comuna de París, la primera comuna obrera, Flaubert básicamente está en contra. Y sin embargo, en la época en su literatura, a pesar de ser un conservador asqueroso, es un tipo al que se le considera totalmente democrático, y hasta peligroso por la forma en la que escribía. Eso vamos a ver en la segunda parte del curso.
Los tres registros de Lacan

Lo que quiero hacer ahora es avanzar un poco sobre los tres registros. Tiene que leer para mañana “El Estadio del Espejo”, “Los tres tiempos del Edipo”, y un texto de Zizek “Matrix o las dos caras de la perversión” o algo así. El primer texto tiene que ver con el orden imaginario. El segundo texto tiene que ver con lo simbólico, y el tercer texto nos introducirá a lo real. Ahora quiero avanzar un poco, darles un marco sobre los tres registros esenciales en Lacan para que cuando hagan las lecturas, se les haga más fácil.

El registro imaginario

Lo primero es Lacan. El primer ensayo que tiene cierta importancia, escrito en el 36 y reescrito en el 49, es El Estadio del Espejo. Y es el texto canónico para poder entender esto de lo imaginario. El Estadio del Espejo es un momento del desarrollo del niño. Entre la edad de 6 y 18 años, se reconoce en el espejo, y reconoce su imagen con cierto júbilo. Y es un momento de alienación: se va a alienar en su propia imagen. Y esta imagen le va a mentir porque ve una imagen del reverso. Y sin embargo el niño se va a equivocar en su imagen. Y además el júbilo ante la imagen: viene del movimiento de la insuficiencia a la anticipación de la unidad. ¿En qué sentido? El niño es un ser que no es uno: se cae, se caga, se orina. No tiene maestría sobre su cuerpo. Hay una ausencia de maestría. Pero al ver su imagen, ve una anticipación de la unidad. El niño en la realidad, digamos, está separado, pero en el espejo se ve como uno. Y el niño empieza a equivocarse como uno. En el estadio del espejo, hay una unidad. La unidad de la persona comienza con el estadio del espejo: es el momento inicial de la formación del Yo, donde la pluralidad de la persona mía se va a alienar en ese Yo. Estoy utilizando la palabra alienación de una manera que no es intuitiva. Después de años de teoría marxista pensamos alienación como algo que tiene un valor negativo. Para Lacan, la alienación no tiene un valor negativo o positivo, o en este caso, tendría un valor positivo. La alienación es constitutiva: algo que imperfectamente me introduce al mundo. Y que de no suceder, sería terrible pues no podría entrar al mundo social.

Ese Yo permite el ingreso al mundo social, esa primera imagen del “Yo ideal”, así lo llama Lacan, es lo que permite el ingreso al mundo social. Y cómo es que uno se equivoca con la imagen, cómo es que uno se identifica con esta imagen. Y se equivoca con esta imagen, con buenos y malos efectos. Cómo es que me equivoco o por qué es que me equivoco. No se trata simplemente de un efecto óptico. No es eso. Se trata de que uno va al espejo porque hay alguien que lo lleva al espejo: la madre. Detrás del niño, está la madre. Aquella que “jala” al niño al mundo. El deseo de la madre es algo que jala al niño al mundo, que lo inserta en el mundo. Tenemos entonces esta famosa frase de Lacan “el deseo es el deseo del Otro”, del “Gran Otro”. Del Otro con O mayúscula. Porque el que es “otro” es mi semejante o mi rival, mientras que el Gran Otro es la Madre, es el Amo del niño. Y el niño aprende a desear a partir de la madre, y este deseo del deseo del Otro tiene dos dimensiones. La primera es que el niño aprende a desear a partir de los parámetros de deseo de la madre. La madre prioriza ciertas cosas del niño y el niño va a priorizar esas cosas. El niño desea de acuerdo ala madre. Y luego hay otra dimensión: el niño desea ser deseado por la madre, digamos, “el angelito de mamá”. El niño se pone como objeto del deseo de la madre, del gran Otro. El deseo es el deseo del Otro porque, primero, yo deseo de acuerdo a los parámetros del Otro, y segundo, yo deseo ser deseado por el Otro. Todo esto pertenece al orden del imaginario. Tenemos la equivocación de la imagen. Tenemos que el orden imaginario tienen que ver con el deseo de la Madre. Y que lo imaginario coagula. Lo imaginario en tanto espejo va a coagular. Va a dar unidad. Lo imaginario no es simplemente lo imaginario. No es simplemente humo. Es más bien las imágenes que fijan y que producen efectos en el cuerpo. Encorseta el cuerpo. Hay otras cosas que existen en el imaginario. Hay imaginarios que son fragmentados: imaginarios que no son unidad sino fragmentación. Todo eso existe y lo vamos a ver. Pero en todos los casos, la imagen tiene efectos en el cuerpo. El imaginario no es la capacidad para imaginar, sino la capacidad de las imagenes para encorsetar.

Un ejemplo: cuando tenía yo dos años en la calle un tipo se sacó la dentadura, y fue un momento de gran pánico. La imagen de la fragmentación. Se fragmenta el cuerpo. La imagen de la fragmentación produce pánico porque fragmenta esa unidad. Es una cosa seria, entonces, el imaginario.

El registro simbólico

En un segundo momento -voy a decir mucho más del imaginario- el niño está posicionado con la madre, posicionado como el objeto de deseo de la madre, el niño es el súbdito y la madre es el amo. No hay ser con mayor poder sobre un ser humano que la madre, es el poder casi absoluto. No hay tirano que tenga tanto poder como la madre. Porque la madre tiene el saber y además el amor del niño. Y la fuerza física. El niño entonces está (in)comodamente instalado en la madre: comodamente porque hay un ser que ama y que es el rey del universo; incómodamente porque el niño no puede soportar el deseo de la madre. El deseo de la madre lo angustia. Y cuando hablo del deseo hablo de una función, no del deseo empírico. El deseo quiere tener al niño cerca. Una vez más, la madre puede ponerse en otra posición, pero estoy hablando de la función deseo. El deseo quiere tener al niño cerca. Y el deseo de la madre le causa angustia a la vez que le da seguridad. Es una serie de sentimientos confusos. Se ama a la madre, y a la vez no estamos tranquilos con ellos. No es el paraíso, solo que después se va a ver como el paraíso. Y hay algo que viene a cortar esta felicidad, esta relación. Hay algo que corta esta relación. Eso que viene a cortar la relación del niño con la madre, o no a cortar, sino, digamos, debilitar, es la castración. La castración es lo que inaugura la entrada del niño al orden simbólico. Viene la castración: el nombre del padre.

La castración en Freud es la amenaza de castración. Cuando entra al Edipo el niño -el niño varón- lo hace por una amenaza: que se le va a cortar el pene. Y como se le va a cortar el pene, obedece al padre. En Lacan, castración es una operación simbólica que va a lo siguiente: cortar, impedir, que el niño se ponga como objeto de deseo de la madre. Eso es a lo que aspira quien realiza la castración: impedir que el niño se ponga como objeto del deseo de la madre. Cortar la relación. Y para ello, más importante que limitar al niño, es limitar a la madre. Limitar el deseo de la madre, que a veces pasa por otras cosas, como por ejemplo que el padre pueda hacer a la madre mujer. Y si el padre puede hacer a la madre, mujer, algo del deseo de la madre se pueda debilitar. Porque la mujer no es la madre (vean la escena inicial de Anticristo de Lars Von Trier). Esa es la operación principal.

Entonces, ¿quién realiza esta cuestión? ¿cuál es el agente encarcado? El nombre-del-padre. El término nombre-del-padre es homófobo del Non-du-Pere, no-del-padre. “No te pondrás como el objeto de deseo de la madre”. Y es un “no” sin razón”. Es el no porque no. El no como punto final. Y en segundo lugar también evoca algo de la tradición religiosa. Ahora la educación del niño se va a llevar “en el nombre del padre”. A la castración, al nombre del padre que agujerea a la madre, hay otro término similiar, la metáfora paterna. Ndp/ DM . Es una metáfora porque uno sustituye al otro, pero no desaparece ninguno de los términos. El NdP reemplaza al Deseo de la Madre, y el DM pasa a un segundo plano. Y ahí tenemos esa acepción del término. Primera acepción: no como punto final. Segunda acepción: aquello que va a guiar al niño. Y tercera acepción: en la sociedad nos inscribe el nombre del padre. El apellido, digamos. Hay excepciones, por supuesto.

Podríamos decir algo así: el nombre del padre nos inscribe en el orden simbólico. Mi padre me inscribe mediante su nombre en el orden simbólico. Si me apellidara de otro modo, digamos, Fujimori, me mirarían de otra manera. Y el nombre nos inscribe y tenemos que lidiar con eso. ¿Cuál es la manera de lidiar con eso? Eso es lo que me inscribe en el orden simbólico. Ahora, ¿cómo entender el orden simbólico? Hay que verlo como la relación entre significantes que hace girar al mundo. En el orden simbólico hay una relación de significantes que hace girar al mundo. ¿Cómo entender la cuestión de los significantes? Piensen en las computadoras: entran a su e-mail, aprietan el botón del sobrecito y entran a su correo. Cuando recién comenzaron las computadoras, había que saber programar. Era toda una cuestión realmente difícil para hacer algo simple. Hasta que empezaron estos programas para hacer de esta escritura asequible a todo el mundo. Entró el imaginario. Entro un imaginario que permitió orientarse mejor: imágenes. Sobrecito, radio, noticias. Y eso permite ordenarse a la gente. Pero los programas funcionan por lenguajes de programación de combinación de 1 y 0s. Nosotros no vemos a los 1 y 0 pero sí vemos imágenes. Esos 1 y 0 son lo simbólico de la computadora.

El orden simbólico es una estructura en la cual ustedes pueden hacer un gráfico y la cosa marcha, la cosa marcha bastante bien. Yo les puedo dar una pequeña fórmula: Dinero-Mercancía-Dinero’. Esta es la fórmula capitalista: empiezan con dinero, producen mercancía, y reciben más dinero. Es una fórmula que hace que el mundo gire. Y esa fórmula es el capital. El capitalista no es el avaro, el capitalista invierte en la producción de una mercancía para producir más dinero. Ahora, esa es una fórmula antigua. Pero eso no da cuenta del capitalismo financiero. Esa es una fórmula. Quién lo hace, cómo lo hace, eso es irrelevante. Eso pertenece al orden imaginario. Eso es accesorio a esta formula. Esto no es una crítica, sino que simplemente las fórmulas van más allá de lo imaginario. El orden simbólico son combinaciones que varían según la estructura social donde yo me inserto. Y el nombre del padre, en la mayoría de sociedades, me inserta, me inscribe de cierta manera. Por supuesto, de allí viene siempre las novelas familiares de las que habla Freud. Si yo soy adoptado pero en realidad soy hijo de un príncipe, los padres son poca cosa. Uno crea su novela familiar.

El registro de lo real

Allí estamos con el orden simbólico: las estructuras profundas del mundo. Algo sobre lo cual se apoya lo imaginario: lo imaginario no existe sin lo simbólico. Estoy en lo simbólico.

Antes de seguir, hay que decir de que no se trata de pasar de una etapa a otra, sino de que una etapa se debilite. Por eso es que la metáfora nos sirve, porque ninguna de las etapas se va. El estadio del espejo es el narcisismo. Pero el narcisismo nunca se va del todo, simplemente se debilita, o se puede controlar. Nos queremos, queremos ser deseados, pero si tenemos una reunión con alguien importante, podemos ponerle límites al narcisismo.

Estoy en lo simbólico. Pero hay algo que impide que la cosa funcione bien. Y eso que impide que la cosa funcione bien es lo real. Y eso hay que verlo como agujeros en el entramado simbólico. Yo soy castrado, yo soy dicho por lo real, y ese decir de lo social sobre mi cuerpo, va a producir ciertas cosas que no funcionan. Lo real es el remanente, es un producto excrementicio. Si lo simbólico fuera mi cuerpo, lo real sería el excremento. Algo que ha pasado por lo simbólico. Lo real es lo que permite que haya cierta libertad: es el desperfecto que permite la libertad. Si no existe esto, seríamos un eslabón en la máquina. Pero nadie se siente bien de serlo, porque hay algo que es real. Y esto real no tiene imaginario, no tiene simbólico. Lo simbólico, cuando entra, produce algo más. Digamos, la basura industrial: es un producto de la sociedad moderna. Una vez que ha habido la castración, hay algo que se ha producido demás. Y lo que voy a añadir a Zizek es esta palabra: tratar lo real como un goce. Lo real es un goce que no encaja en las redes de sentido. Y el goce, ojo, no es el placer. El goce es algo que es una subida de tensión: algo que perturba, algo que no encaja en el placer.

El sicoanálisis se ha basado mucho tiempo en que el goce se convierta en placer sexual. Pero el goce es un placer que se encuentra en el dolor, o un doloroso placer, digamos. Como las canciones de amor, uno encuentra en ellas un doloroso placer. “Se fue, me dejó”, eso es gozoso. ¿Por qué escuchar canciones de amor si los amantes se separan siempre? Las canciones de amor no son canciones idílicas, las canciones de amor son: “me dejó, estoy con otro”, y sin embargo, hay goce. Es algo que no encaja en el sentido. Y eso es lo que está en juego en el texto literario. El texto produce un goce, en la literatura y en las artes en general. Uno quiere encontrar un goce perdido. Uno necesita vicios para suplir ese goce. Eso mismo uno va a encontrar en el arte en general. Y entonces ¿qué hace ese arte con ese goce? ¿Qué forma le da? Esas son preguntas que tienen que ver con el arte, y me parece importante partir desde la dimensión del goce. Eso es lo que vamos a desarrollar en esta primera parte del curso, pero primero vamos a aprender bien esta terminología.