Traducción de The Real Thing (Our Rigoberta), John Beverly
Modern Language Quarterly June 1996 57(2): 129-139

La Cosa Real (Nuestra Rigoberta) – John Beverly

Este ensayo es acerca de Rigoberta Menchú y lo que ella significa, o hace, para nosotros. El título alude al slogan publicitario “Coke is the real thing” y a la noción lacaniana de lo Real como aquello que se resiste absolutamente a la simbolización – en otras palabras, lo irrepresentable. Lo que puede resultar menos familiar, sin embargo, es el sentido peculiar que Lacan (en su seminario sobre la ética del psicoanálisis) le da a la forma en mayúscula de la palabra Cosa, siguiendo el término freudiano de das Ding. Para Lacan das Ding designa a una otredad traumática que no puede ser representada o incorporada al sujeto – exactamente lo opuesto a la imagen articulada del ego que el espejo o el otro especular (el rostro del padre/madre o cuidador) devuelve para confirmar “ortopédicamente”, en sus propias palabras, al o aún no formado o perpetuamente difuso sentido del “sí mismo”/ “yo mismo” en el estadio del espejo.

En un ensayo sobre “The Crying Game”, Slavoj Zizek (1993) elabora a propósito de la representación de la Dama en el discurso del amor cortés como un tirano “sometiendo a sus sujetos a unas normas arbitrarias, imposibles, descabelladas, sin sentido”. “La Dama está entonces lo más alejado posible de cualquier espiritualidad purificada”, y más bien:

“funciona como un compañero inhumano en el sentido preciso de una Otredad radical, la que es totalmente inconmensurable con nuestras necesidades y deseos; ya que ella es simultáneamente un tipo de autómata, una máquina que de modo aleatorio urge con demandas sin significado. Esta coincidencia de una Otredad radical, inescrutable y una máquina pura es lo que confiere a la Dama su personalidad monstruosa –la dama es el Otro que no es nuestra “criatura amiga”, esto es, con quien ninguna relación de empatía es posible. La idealización de la Dama, su elevación a un Ideal etéreo, espiritual, debe ser considerado como un fenómeno secundario, una proyección narcisista cuya función es invisibilizar su dimensión traumática, intolerable… Privada de cualquier sustancia real, la Dama funciona como un espejo en el que el sujeto proyecto su ideal narcisista”.

¿Nuestra Rigoberta, entonces? La Dama en cuestión. ¿Por qué nos resulta tan natural referirnos a Rigoberta Menchú como Rigoberta? El uso del primer nombre es apropiado para referirse a algún amigo o niño, a un sirviente, a las mujeres, a los animales, es decir, a los subalternos. Pero no estamos realmente refiriéndonos a Rigoberta Menchú como a un amigo en el trabajo que hacemos sobre su testimonio. No diríamos, por ejemplo, Paul, para Paul de Man, o Fred para Frederic Jameson. En una reciente entrevista con Alice Britten y Kenya Dworkin, Menchú misma insistía en solicitar sus derechos como autora, que, entre otras cosas, incluía el derecho al uso de su nombre completo. Ella se refería a la aparición de su libro como el trabajo de Elisabeth Burgos –Debray, la antropóloga venezolana que le sirvió como interlocutora.

Me detengo en el hecho de escribir o mencionar Rigoberta Menchú o Menchú, pero tengo que mantenerme recordándomelo a mí mismo, (ya que) mi inclinación también es decir Rigoberta y debo constantemente censurarme en nombre de lo que al menos percibo como “lo políticamente correcto”, por no decir respeto o buena educación por una persona que solamente conozco formalmente. Pero por supuesto, en otro sentido, quisiera referirme a ella como a una amiga, una compañera, en la misma forma en la que solíamos decir “Fidel” o “Che”- alguien en el mismo partido o movimiento.

¿Tiene Rigoberta Menchú una psique? Es posible leer “Me llamo Rigoberta Menchú…” como una bildungsroman edípica cuya núcleo narrativo describe el proceso de un complejo de Electra en algo así como la siguiente secuencia: un inicial rechazo a la Madre y la maternidad en pos de una identificación atenéica con el Padre (un activista indígena), una lucha de autoridad con el Padre, que no quiere que su hija deje de ser analfabeta, pues implicaría un divorcio con la comunidad, la muerte del Padre en manos del ejército, lo que abre la posibilidad de reidentificación con la Madre, ahora vista como alguien que controla las artes subversivas de los discursos y rumores subalternos; la muerte de la Madre, también a manos del Estado, y finalmente la emergencia de Menchú como un sujeto con capacidad de habla, una organizadora por derecho propio, representada en la producción misma de su testimonio. El texto no solamente narrativiza sino que también da cuerpo en sus propias aporías a las tensiones de esa secuencia, que marca la transición de lo Imaginario a lo Simbólico en el esquema lacaniano, de gemeinschaft a gesellschaft, de lo local a lo global, y de la cultura oral a la cultura escrita.

Lo que tal lectura haría es llamar la atención sobre las bases de la “complejidad” de “Me llamo Rigoberta Menchú…”, de que, de hecho, su análisis es interminable, que se resiste a ser simplemente el espejo que nos devuelve nuestras asunciones sobre él. A pesar de los malentendidos que su ensayo ha provocado, una conclusión similar es de seguro el punto de Gayatri Spivak cuando responde a la pregunta “¿Puede hablar el subalterno?” de forma negativa. Spivak está tratando de mostrar, detrás de la buena fe del etnógrafo “comprometido” o el activista solidario en permitir o posibilitar que el subalterno hable, la huella de la construcción colonial de un Otro que es capaz de hablarnos a nosotros –con el que podemos hablar o con el que nos sentimos cómodos hablando – neutralizando la fuerza de la realidad de nuestra diferencia y antagonismo que nuestra relativamente privilegiada posición en el sistema global podría levantar.

Elzbieta Sklodowska (1) tiene algo similar en mente cuando critica lo que ella siente como la apelación – a lo que apela – el testimonio, incluyendo mi propia posición, a la autenticidad de una voz subalterna. Tal apelación detiene el juego semiótico del texto, señala, fijando ambos (el testimonio y el sujeto testimoniante) en una senda unidimensional que los priva de su realidad . Sin embargo, la apelación a los “muchos niveles, a-fijabilidad y apertura de un trabajo literario” contra la ilusión de la transparencia de la voz subalterna – la frase es de Spivak, pero creo que captura la posición de Sklodowska – también tiene que ser sospechosa, dado que esta apertura pasa en la literatura solamente en una relación estructural en la que la literatura en sí misma es una de las prácticas sociales claves que genera la diferencia registrada como subalternidad en un texto como el de Menchú. De allí que las declaraciones de Dinesh D’Souza(2) en el debate sobre los requerimientos del departamento de Humanidades de Stanford, de que “Me llamo Rigoberta Menchú…” no es buena o gran literatura, no debería molestarnos demasiado . Llego a pensar que es uno de los trabajos más interesantes de literatura producida en América Latina en la última época. Pero preferiría que fuese una provocación a la academia, una otredad radical, en el sentido en el que D’Souza siente que es, en vez de algo fácilmente integrado dentro de la currícula de una universidad de élite para formar una ciudadanía “multicultural”. Me gustaría que mis estudiantes entendieran que casi por definición el subalterno, que en algunos casos será un componente de su propia clase o grupo identitario, no es ni puede ser adecuadamente representado en la literatura o en la universidad, que la literatura y la universidad están entre las prácticas institucionales que crean y sostienen la subalternidad.

Hay un importante punto político y cultural a sostener al responder a la infame pregunta de Saul Bellow (que parafraseo) “¿Quién es el Tolstoy de los Zulus? ¿El Proust de los Papuas?” con los nombres de Ousmane Sembene y Ngugi wa Thing’o (quienes además podrían preguntarle a Bellow qué es lo que él ha escrito últimamente). Esto es lo que en parte Edward Said señala en “Culture and Imperialism” cuando ve a la gran tradición de la novela europea como desligada de su complicidad con el colonialismo y apropiada y transformada por escritores no europeos en el proceso de descolonización. Pero la inadecuación de los lenguajes europeos y de la novela en sí misma para la representación de la poscolonialidad llevó a que Sembene se volviera un director de cine y a que Ngugi abandonara la novela por piezas de teatro compuestas en Kikuyu. Donde Said ve un intelectual capaz de producir nuevas narrativas de igualdad y comunidad humana” como el protagonista de la descolonización, parte de la fuerza del testimonio es desplazar la centralidad de los intelectuales, al menos como son usualmente pensados en la historia social. Rigoberta Menchú es una intelectual, pero claramente en un sentido diferente al que Said entiende. Said tiene en mente a un intelectual tradicional, en el sentido que Gramsci le da al término – alguien como Toni Morrison, por ejemplo, que conoce los estándares y carga la autoridad de alta cultura letrada al mismo tiempo que ella o el “representan” a los subalternos. La preocupación con el testimonio depende, en contraste en la sospecha de que los intelectuales y las prácticas de la escritura en sí mismas establecen activamente y sostienen relaciones de subalternidad y dominación.

Sklodowska malentiende la naturaleza de mi punto sobre el testimonio “cara a cara” tratándola como si fuera una apelación a la transparencia de la voz subalterna. Ella tiene razón en indicar que la voz en el testimonio es un constructo textual, un différend en el sentido que Lyotard le da al término, y que debemos estar alertas a una metafísica de la presencia. Pero opondría a su advertencia la observación de René Jara de que “más que una interpretación de la realidad, el testimonio es una huella de lo Real, de aquella historia que, como tal, es irrepresentable”. Ya que lo Real se resiste a ser simbolizado, también colapsa la pretensión de cualquier forma particular de expresión cultural para su valor y adecuación representacional. Es, como la Dama monstruosa en Zizek, un hoyo negro semiótico o punto evanescente. Como tal, es, como el subalterno mismo (con el cual está conectado tanto conceptual como realmente en lo Real), no una categoría ontológica sino una categoría relacional, histórica, social, y psíquicamente específica. Podríamos decir que hay diferentes Reales para diferentes Simbólicos.

Por otro lado, lo Real no es la misma cosa que la idea de un efecto de realidad con el que podríamos estar más acostumbrados. La novela picaresca o Cervantes ayudaron a desmantelar las idealistas convenciones genéricas de la narrativa pastoral y caballeresca en el Renacimiento español. Pero cuando el Lazarillo es golpeado o el ciego choca contra la piedra o Don Quijote cae del caballo, ellos experimentan lo Real, no el “efecto de realidad”. La experiencia de lo Real –aquí tal vez Sklodowska y yo encontramos terreno común – no es tan diferente de lo que los formalistas rusos llamarón “ostranenie” o “extrañamiento”. Haciendo un juego de palabras con la palabra francesa touché, Lacan usa la categoría aristotélica de tuché (fortuna) para describir los (fortuitos, repentinos) encuentros con lo Real: el teléfono que suena e interrumpe el sueño, por ejemplo, o el pedazo de chicle o caca de perro que se queda en la suela de los zapatos, la que resiste todo intento de sacarla.

Algo de la experiencia del cuerpo sometido al dolor o al hambre o a la privación se transmite al testimonio. Ese es ciertamente el sentido del extraordinario pasaje en “Me llamo Rigoberta Menchú…” en el que se narra la tortura y ejecución de su hermano en la plaza de Chajul en las montañas guatemaltecas. En el clímax de la masacre, ella describe el involuntario grito de ira de los testigos, lo que pone a los soldados en alerta. El lector experimenta la misma reacción a través de la identificación, de la misma forma que el espectador lo hace en los momentos más intensos de “La lista de Schlinder”, por ejemplo, cuando las mujeres en el campo de concentración de Cracovia que se están relajando después de un interrogatorio se dan cuenta de pronto que durante ese tiempo sus hijos han sido reunidos y trasladados a Auschwitz. Durante esos momentos la experiencia de lo Real rompe a través de la pasividad repetitiva del testigo impuesta por la propia represión. Por contraste, romantizar la victimización (como hace la película de otras maneras) confirmaría la narrativa cristiana de redención que subyace la dominación colonialista e imperialista en primer lugar y lleva, en la práctica, más a una postura moralista de culpa liberal que a una de solidaridad efectiva.

La narración de la muerte del hermano de Menchú es, por supuesto, el pasaje cuya veracidad literal ha cuestionado el antropólogo David Stoll (entre otros), señalando en base a sus propias entrevistas en el área, donde pasó muchos años haciendo trabajo de campo, que la masacre pasó de forma diferente y que Menchú recuerda ciertos detalles de forma equivocada. Lo que implica es que ella es poco representativa de las necesidades y deseos de las comunidades mayas en las montañas guatemaltecas. Menchú niega las acusaciones, y lo que no es criticado por Stoll o cualquier otro es la tortura y asesinato de su hermano por parte del ejército de Guatemala o la contrainsurgencia genocida que fustigó a las comunidades como Chajul en los primeros años de la década del 80. La pregunta es ¿quién tiene la autoridad de construir la narrativa y en base a qué? Apelar a la objetividad de las ciencia social, Stoll sospecha de una etnografía “posmoderna” que depende del “texto, la narrativa, o la voz en vez de la sociedad, la cultura, la economía política”. Pero su propio reto a la versión de Menchú depende de… otros testimonios: otras narrativas, otras voces, otros textos. El problema es que no hay, fuera del discurso humano, un nivel de facticidad social que garantice la verdad de esta o aquella representación, dado que lo que llamamos sociedad, cultura o economía política no es en esencia anterior a la representación sino la consecuencia de las luchas sobre la representación.

La pregunta por la relación de Menchú con el tradicionalismo maya, aparece a propósito de esto. En mi opinión, no hay nada más “posmoderno”, nada más atravesado por los fuerzas económicas y culturales del capitalismo transnacional, nada que podamos señalar, de todos modos, sino la geografía social en la que Menchú y su familia viven y mueren. Incluso el ejido que forma el telón de la historia está lejos del vestigio del gemeinschaft maya milenaria por el que suele ser tomada; es más bien un pueblo expulsado agresivamente a tierras desocupadas arriba en las montañas a causa de las usurpaciones a los habitantes por parte de los terratenientes en sus previos lugares de residencia, de manera similar a como los invasores de tierras venidos del campo han creado grandes tugurios que circundan las ciudades de América Latina. No quiero disminuir la fuerza de la apelación insistente de Menchú a la autoridad de sus ancestros o de la tradición, sino simplemente indicar que su apelación es activado en el presente, como una respuesta a la proletarización y semiproletarización que sujetos como ella y su familia experimentan en el contexto de los mismos procesos de globalización que afecta nuestras propias vidas. Existe una pregunta sobre la agencia aquí, y como Menchú lo dice en la entrevista con Britten y Dworkin, “los indígenas no nos quedamos como bichos aislados, inmunes, desde hace 500 años. No, nosotros hemos sido protagonistas de la historia”.

Lo Real es suplementario en el sentido derrideano, por lo que indica algo que siempre está en exceso del cierre de la representación. Menchú ve su propio texto de esta manera, también: algo incompleto por aquello que no está incluido en él, la metáfora imperfecta de un texto, diferente, incluyente, abierto a las contingencias de la historia. Excepto por el tema de la autoría, ella no se queja por la transcripción original de Burgos Dubray. Más bien

“ahora, al leerlo me da la impresión que es una parte, que son fragmentos de la historia misma, ¿verdad? Tantas anécdotas que uno tiene en la vida, especialmente la convivencia con los abuelos, con la familia, con la tierra, con muchas cosas. Son fragmentos los que tiene el libro y ojalá que algún día pudiéramos redocumentarlo para publicarlo, tal vez para nuestros nietos, posiblemente después de poner una serie de otras leyendas, testimonios, vivencias, creencias, oraciones, que aprendimos de chiquitos, porque el libro tiene una serie de limitaciones”

Nótese que Menchú distingue su propia narrativa como testimonio –el texto impreso que leemos y discutimos en nuestros salones de clase: “el libro” – de los testimonios, en plural, como heterogéneos, principalmente prácticas orales de contemplación y recuento en la propia sociedad, como en “una serie de otras leyendas, testimonios, vivencias, creencias, oraciones”. En otras palabras, testimonio en singular – libros genéricamente como “Me llamo Rigoberta Menchú…” solamente una forma de una práctica testimonial mucho más grande, que incluye las artes del chisme, rumor, graffitti, canciones narrativas, y skits. Testimonio es la forma que nosotros podemos ver (de allí su carácter esencialmente metonímico), pero eso no es admitir que no está también conectado con la práctica más larga, que simplemente manifiesta nuestro deseo de tener un “informante nativo”.

Lo que “Me llamo Rigoberta Menchú…” nos fuerza a confrontar es al subalterno no sólo como un sujeto representado pero también como el agente de un proyecto de transformación que aspira a convertirse en hegemónico por su propio mérito. En términos de este proyecto, que no es inmediatamente el nuestro pero que de hecho involucra estructuralmente una contradicción con nuestra privilegio relativo y autoridad en el sistema global, el texto testimonial es un medio más que un fin en sí mismo. No tengo dudas que la humanización de los universitarios de Estados Unidos (o Guatemala, para tal caso) a través de la lectura de “Me llamo..” tiene efectos recíprocos en la represión y aislamiento extremos que el texto describe; como organizadora y activista, Menchú debe estar alerta a que los testimonios son una herramienta importante en los derechos humanos y trabajos de solidaridad. Pero su principal propósito al hacer el texto no fue humanizar estudiantes universitarios, o darle a los teóricos de la literatura algo de lo que discutir, sino actuar tácticamente dentro del texto como forma de exponer los intereses del grupo o clase representada en su testimonio.

La idea de proceso más grande de producción cultural subalterna al que no tenemos acceso y que en cierto sentido no nos incumbe pueda ser la mejor forma de confrontar e hecho de que el momento del testimonio, o (en la frase de Lacan) el “estado emergencia” que llevaba consigo y que capturaba nuestra fascinación y compromiso crítico con él, indudablemente ha pasado tal vez solamente por la lógica de una familiarización estética. El testimonio empezó como un adjunto a la lucha armada de liberación en Latinoamérica y en muchos lugares del mundo en los 60. Pero su canonización estuvo vinculada, incluso con mayor énfasis, tal vez, a las fuerzas políticas, militares y económicas de la contrarrevolución y el resultante dominio de la Derecho después de 1973. El testimonio era lo Real, la voz del cuerpo bajo el dolor, de los desaparecidos, de los que vencidos en pos de publicitarse, que demistificaba los reclamos del neoliberalismo de haber finalmente reconciliado historia y sociedad y que al mismo tiempo relativizaba los más liberales, incluso progresista, reclamos de los escritores de la alta cultura y artistas del boom para hablar por la mayoría de latinoamericanos. El testimonio estaba íntimamente ligado a las redes de solidaridad internacional de movimientos revolucionarios o luchas alrededor de los derechos humanos, apartheid, democratización, pero también era una forma de probar las contradicciones y límites de proyectos reformistas aún estructurados en parte alrededor de las asunciones elitista sobre el rol de las vanguardias políticas y culturales. En el contexto de la redemocratización y la globalización mediática y cultural, el testimonio pierde su estética especial y su poder ideológico y corre el riesgo de convertirse en una nueva forma de costumbrismo.

El epitafio definitivo del testimonio es el ensayo de Javier Sanjinés sobre el cambio en Bolivia desde la cultura obrera representada por Domitila Barrios de Chungara y su bien conocido testimonio Let me Speak!, que data de 1976, a las nuevas formas de cultura popular y subalterna. Barrios de Chungara termina su historia sobre la pregunta de cómo devolver narrativas testimoniales como la suya a las comunidades mineras de las que nacieron. Pero las minas de estaño bolivianas, como las gigantescas fábricas de acero de mi propia ciudad, Pittsbugh, han hecho de todo menos cesar de existir en la última década, en tanto el capitalismo transnacional ha reorganizado los patrones sociales del país. El punto de Sanjinés es que el testimonio no es más una representación adecuada del subalterno boliviano bajo dominación, que se ha convertido en una nostalgia, que la proletarianización está tomando nuevas y virulentas formas, que, como todo en la vida, tenemos que seguir adelante. Mientras habla en su entrevista sobre rehacer “Me llamo Rigoberta Menchú…”, Menchú también siente que volver al testimonio está ahora fuera del punto; hay otras cosas que ella tiene, o quiere, hacer. Que así debe ser, porque no solamente nuestros deseos y propósitos cuentan en relación al testimonio.

1.- Para Sklodowska, “El testimonio no representa una reacción genuina y espontánea del ‘sujeto pueblo multiforme’ frente a la condición poscolonial, sino que sigue siendo un discurso de las élites comprometidas a la causa de la democratización”.

2.-Para ser precisos, D’Souza escribe: “Celebrar los trabajos de los oprimidos, más allá del estándar de mérito por el que otra obra de arte y otra historia y otra literatura son juzgados, es ‘romantizar’ su sufrimiento, es pretender que éstos son naturalmente creativo, y es darle un status estético que no es compartido o apreciado por aquellos que resisten la opresión”.